Священное Писание имеет огромное значение для русских евангельских церквей, поскольку именно оно должно определять их учение и религиозную практику. Однако далеко не всегда оно играет такую роль в реальности, ведь важно не только исповедовать свою приверженность Божьему Слову, но и на деле извлекать из него духовную пользу посредством ответственного толкования. Вот здесь и выходит на сцену герменевтика. В некотором смысле, каждый исследователь Священного Писания – герменевт и экзегет, поскольку он пользуется определенными правилами толкования, даже если он не задумывается об их существовании. Однако библейский призыв, обращенный к тем, кто изучает Библию, и особенно к служителям Слова, бросает им серьезный вызов: «Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины» (2 Тим. 2:15). Этот призыв накладывает на толкователя обязательство ответственно подходить к изучению и преподаванию Божьего Слова. Эта ответственность касается самых разных сторон герменевтики – и оценки своих предпосылок, и выбора метода толкования, и подготовки своего сердца, и осознания своей зависимости от Святого Духа.

В последнее время герменевтика и связанные с ней вопросы получают немало внимания в российском контексте. Так, семинары по изучению Священного Писания стали нормой для различных конференций и давно вошли в учебный план разнообразных библейский школ. Множество публикаций, в том числе и литература, переведенная с других языков, наполнило евангельское герменевтическое блюдо до краев всевозможными популярными трендами и тенденциями. Укоренившийся было грамматико-исторический метод толкования Библии быстро подвергся замещению прочими подходами, распространенными на Западе и не только.

Все статьи в данном выпуске альманаха «Кафедра» так или иначе представляют грамматико-исторический метод в качестве верного подхода к изучению Священного Писания. Это, конечно же, неслучайно. По определению, это такой подход, который нацелен на обнаружение авторского замысла текста при помощи изучения литературного и исторического контекста. Роберт Томас дает более пространное определение, которое помогает увидеть связь данного метода с традиционными предпосылками евангельских христиан – учением о богодухновенности и безошибочности. Он пишет: «Грамматико-исторический метод экзегетики применительно к Библии – это изучение богодухновенного Писания под руководством Святого Духа, нацеленное на выведение значения текста, которое продиктовано принципами грамматики и историческими фактами». Из этого определения следует, что полная вербальная богодухновенность и полная безошибочность, исторически исповедуемые евангельскими верующими, наилучшим образом согласуются именно с этим подходом к толкованию Библии.

Важно отметить, что этот факт, пусть и не всегда охотно, признают представители различных герменевтических подходов, характеризующихся самым разным отношением к божественному происхождению Писания. Так, Роберт Томас, евангельский ученый консервативного крыла, поясняет суть грамматико-исторического метода:

Конечно, особое место должно уделяться богодухновенности Библии. Необходимо запомнить, что божественный и человеческие авторы трудились совместно в процессе создания богодухновенного текста. <…> Особая роль должна также отводиться прерогативе Святого Духа быть окончательным истолкователем Писания. Поскольку Библия – это книга и Божья, и человеческая, причем божественный элемент превосходит человеческий, обе перспективы необходимы для адекватного толкования текста с тем условием, что только Дух Святой может в конечном итоге привести к правильному толкованию. Дальнейшим условием, которое вытекает из двух предыдущих, является безошибочность Библии. Задача экзегезы не состоит в том, чтобы доказывать безошибочность. Она принимает безошибочность как наиболее вероятную альтернативу и дальше строит на этой предпосылке.

Не соглашаясь с приведенным выше взглядом и отдавая предпочтение более философскому подходу, Энтони Тисельтон, исповедующий себя евангельским христианином, но открытый и к исторической критике, и к современным литературным методикам изучения Библии, вынужден признать, что традиционный подход к герменевтике (в частности, грамматико-исторический метод) тесно связан с непогрешимостью Писания. Он пишет: «Само понятие “правил” интерпретации звучит привлекательно для консервативных христианских писателей, которые непогрешимость библейского канона считают первостепенной». Наконец, это свидетельство можно дополнить словами представителя радикального крыла либерального христианства, одного из участников так называемого «Семинара по Иисусу», Маркуса Борга, который замечает, что согласно традиционному взгляду на Писание «Библия имеет божественное происхождение и… ее надо понимать буквально». Он поясняет: «Первые две характеристики ранней парадигмы – призма доктрин и буквальное понимание Евангелий – обычно стоят рядом и взаимно поддерживают одна другую». В то же время, сам Борг придерживается прямо противоположного подхода:

В рамках этой парадигмы [историко-критической, или историко-метафорической] Писание не воспринимают как божественный текст, безошибочный в силу своего происхождения, который надо понимать буквально и относиться к нему как к точному изложению реальных фактов и событий. Скорее, в Писании видят продукт определенной эпохи, который представляет собой сочетание воспоминания об исторических событиях с метафорическим повествованием.

Итак, ассоциация грамматико-исторического метода с высоким представлением о Писании не должна вызывать сомнений. Однако это еще не означает, что российские евангельские верующие автоматически будут верны данному подходу, имеющему надежное основание в виде библейски выверенной доктрины, истории и здравого смысла. Обилие прочих методик толкования Библии заставляет евангельского христианина серьезно задуматься о том, как не утонуть в море неопределенности, которое грозит поглотить того, кто не проявит должной рассудительности при чтении современной литературы, посвященной вопросам толкования Священного Писания.

Последующие разделы данной статьи призваны подчеркнуть важность верности толкователя грамматико-историческому методу посредством краткого обзора трех популярных тенденций в герменевтике, которые активно распространяются в русском евангельском мире. Речь пойдет не об опасности аллегоризации, неверного применения типологии, безосновательного христоцентризма или банального подхода по типу «что это значит для меня?». Во внимание будут взяты три герменевтических подхода, которые претендуют на серьезное академическое основание и научность. Ради удобства эти тенденции будут противопоставлены различным элементам грамматико-исторического метода, поскольку каждая из них бросает вызов как минимум одному из элементов его названия и, как следствие, определения. Так, миссиональная герменевтика конкурирует с идеей «грамматического» изучения Библии, историческая критика дает абсолютно иную трактовку «исторической» составляющей, а философский подход к герменевтике, по сути, переопределяет метод толкования как таковой.

К сожалению, объем данной статьи не позволяет подробно рассмотреть каждую из обозначенных выше тенденций. Ниже будет дан лишь их краткий критический обзор с упором на ключевые источники, опубликованные на русском языке.

МИССИОНАЛЬНАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

Первая составляющая в названии грамматико-исторического метода по-разному понималась на протяжении истории Церкви. По всей видимости, первоначальное значение акцентировало внимание на важности «буквы», или «граммы» [γράμμα], другими словами, буквального толкования. Однако впоследствии, употребляя этот термин, исследователи Священного Писания стали подразумевать изучение грамматики библейского текста.

Грамматическому аспекту герменевтики бросают вызов ряд современных подходов, претендующих на изучение общего литературного или богословского контекста Библии, однако делающих это в ущерб внимательному грамматическому толкованию конкретных текстов. Показательным примером является миссиональная герменевтика, которая в настоящее время активно распространяется в русском евангельском мире. Особую роль в ее насаждении играет издательство «Коллоквиум» (г. Черкассы, Украина), опубликовавшее ряд книг, посвященных идеям миссии Бога и драмы Писания. Также немало стараний прикладывают и различные представители Евро-азиатской аккредитационной ассоциации (ЕААА), которые освещают данную тему на проводимых ими обучающих семинарах и рассматривают ее в своих журналах. Наконец, нельзя не отметить и влияние Н. Т. Райта, увлечение идеями которого, пожалуй, поразило не только российский, но и весь евангельский мир. Его труды также популяризируют характерные элементы данного герменевтического подхода.

Особенности подхода

Хотя миссиональная герменевтика, по признанию ее сторонников, все еще находится на стадии разработки, многочисленные книги, посвященные ей, уже позволяют определить некоторые ее отличительные черты. Во-первых, миссиональная герменевтика делает акцент на общей картине библейского повествования, к сожалению, в ущерб толкованию конкретных текстов. Хотя сторонники данного подхода исповедуют приверженность серьезной экзегезе текста, тем не менее, повышенное внимание к ширине и масштабности прочтения Библии ведет их к фактическому пренебрежению тщательным изучением отдельных отрывков. Во многом это обусловлено стремлением рассматривать Священное Писание как преимущественно повествование, которому присуща особая динамика, а не строить свои богословские выводы на ясных дидактических текстах. Поэтому приверженцы миссиональной герменевтики любят говорить о драме Писания, видеть в нем великое метаповествование и настаивать на более широком, глубоком, целостном, масштабном, глобальном, миссиологическом прочтении Библии. При этом трудно не разглядеть в таком прочтении попытку навязать толкователю определенную герменевтическую призму, которая ведет его в заранее заданном направлении.

Во-вторых, миссиональная герменевтика предлагает использовать идею миссии Бога в качестве герменевтического ключа. Например, Кристофер Райт считает, что миссия Бога является «сутью откровения» и «лейтмотивом библейского послания» и поэтому советует «трактовать Библию в свете божественной миссии». Он же поясняет: «Личность и подвиг Иисуса дают нам герменевтический ключ, с помощью которого мы, христиане, открываем истинную значимость содержания обоих Заветов. Христос предлагает герменевтическую основу для чтения и толкования всей Библии». Поэтому «речь идет о более широком и глубоком прочтении Библии в целом». Это прочтение осуществляется через призму миссионального контекста, поскольку «аргументированное богословское учение о миссии Бога представляет собой полезный герменевтический контекст для чтения Библии во всей ее полноте». В итоге, определенное эсхатологическое прочтение Писания выступает в качестве герменевтической системы, влияющей на толкование отдельных текстов.

В-третьих, миссиональная герменевтика строится на определенной богословской трактовке Библии, в частности, эсхатологической, которая не является общепринятой. Попытки Кристофера Райта оговориться о наличии многообразия библейских тем лишь усугубляет общую картину, поднимая вопрос о том, зачем нужно сводить все Писание к одной единственной идее. Разные ученые предлагают свои варианты, которые нередко сильно отличаются друг от друга. Так, к примеру, Элмер Мартинс предпочитает подчеркивать замысел Бога, Уолтер Кайзер настаивает на Божьем обетовании, Бартоломью и Гохин указывают на тему завета и Царства Божьего, Кристофер Райт утверждает, что самым главным в Писании является миссия Бога, и т. д. и т. п. В итоге, выбор именно миссии Бога в качестве красной нити библейского повествования представляется, по меньшей мере, крайне субъективным. Тем более остро встает вопрос о том, какая эсхатологическая система ложится в основу миссиональной герменевтики.

Сторонники миссиональной герменевтики рассматривают Царство Божье, которое предсказывали ветхозаветные пророки и о котором проповедовал Иисус Христос, лишь как общее Божье владычество над творением, которое пошатнулось из-за грехопадения и теперь нуждается в восстановлении, начиная с духовной стороны и заканчивая физической и материальной. Например, Бартоломью и Гохин утверждают, что «Царство Божье означает власть Бога не только над своим народом, но и над всем творением». Подобным образом, Н. Т. Райт полагает, что мы нуждаемся в «более динамичном понятии Божьего владычества или царства».

Далее, к обобщенному и «духовному» пониманию Царства добавляется идея замещения Израиля Церковью. Так, с точки зрения Кристофера Райта, Церковь – это иудеи и язычники, составляющие новое «сообщество, носящее имя Израиля Божьего». Помимо всего прочего, это означает, что первое пришествие Христа дало начало новому веку духовного царства Божьего. Бартоломью и Гохин выдают похожее понимание, заявляя, что «…царство Божье установилось на земле с распятием Иисуса… настал век грядущий, и царство Божье приблизилось к людям». 

В свете этого, по мнению этих ученых, христианская Церковь сегодня должна играть активную роль в искуплении творения, то есть, миссия Церкви должна соответствовать миссии Бога. Другими словами, задача Церкви – добиться полного установления Божьего владычества на земле – как среди людей, так и над всем творением. Те, кто активно продвигает миссиональную герменевтику, настаивают на глобальности миссии Церкви и широком понимании искупления, которое включает и физическое избавление творения. В связи с этим делается акцент не столько на вертикальном аспекте Евангелия (то есть восстановлении отношений грешного человека со святым Богом), сколько на его горизонтальном аспекте (то есть социальной справедливости и заботе о творении). К примеру, Кристофер Райт пишет: «…с точки зрения учения о сотворении и эсхатологии, забота об экологии – это важная часть нашей миссии, так как возвращает нас к изначальной функции человечества». Подобным же образом мыслят Бартоломью и Гохин, настаивая, что «Библия повествует о Божьей миссии по возрождению его творения». Поэтому они полагают, что «одна из важных задач церкви – служить прообразом грядущего Божьего царства». Наконец, Н. Т. Райт дает ясно понять, что «цель Бога – не спасение людей, а обновление целого мира».

В-четвертых, миссиональная герменевтика демонстрирует открытость как к исторической критике, так и к релятивистским подходам к толкованию Священного Писания. Несмотря на стремление «откреститься» от релятивизма и плюрализма, сторонники данного подхода открыто заявляют о необходимости исследования современности для толкования Библии.

С одной стороны, изучая библейские тексты, пропагандисты миссионального прочтения активно пользуются исторической критикой в качестве основного инструмента при экзегезе Священного Писания. К примеру, многочисленные труды Н. Т. Райта о происхождении христианства и богословия апостола Павла ясно свидетельствуют об этом. С другой стороны, любовь к исторической критике благополучно уживается с некоторыми идеями, более характерными для постмодернистского взгляда на изучение Писания. Так, Кристофер Райт утверждает: «Миссиональная герменевтика, в моем представлении, начинается с признания реальности и неизбежности множественного толкования Библии». Далее он поясняет:

Важно подчеркнуть, что «множественное толкование» не следует отождествлять с плюрализмом как одной из герменевтических идеологий или с релятивизмом. Отправной точкой в понимании Писания для меня остается тщательное применение грамматико-исторического метода в попытке определить, насколько это возможно, замысел автора или рассказчика в том контексте, в котором были написаны или сказаны изучаемые нами слова. Однако, используя такие методы и переходя затем к восприятию значимости и возможности практического применения этих отрывков в наших собственных условиях, мы позволяем культурному многообразию сыграть свою роль в понимании и восприятии. И все же такого рода многообразие всегда имеет свои методологические и богословские границы.

Конечно, попытка перевести внимание с поиска значения на изучение значимости весьма похвальна, однако она свидетельствует о неудачном смешении толкования и применения в процессе «понимания и восприятия». Наконец, все сомнения рассеивает Н. Т. Райт, когда в контексте драмы Писания говорит о необходимости «понимать и правильно оценивать свой собственный контекст» при толковании Библии.

Оценка подхода

Глядя на упомянутые выше особенности миссиональной герменевтики, кто-то ненароком может засомневаться в том, нужно ли вообще беспокоиться об этих публикациях и идеях, которые, как кажется, будоражат только «избранных», причем только в академических кругах. Однако те печальные последствия, к которым ведет данное прочтение Священного Писания, не останутся надолго достоянием лишь «академиков». Их влияние на Церковь – вопрос недалекого будущего. Плоды же миссиональной герменевтики дают о себе знать не только в области самой герменевтики, но и в богословии и философии служения.

Во-первых, с точки зрения герменевтики, данный подход действительно предлагает новые правила толкования Библии, которые расходятся с традиционным грамматико-историческим методом. В частности, он приводит к отказу от единозначности текста, к смешению толкования и применения, к ярко выраженному движению в сторону контекстуализации и к использованию парадигмы «уже, но еще не». Это, в свою очередь, делает миссиональную герменевтику разновидностью догматического подхода к толкованию, который придает определенной системе доктрин больший авторитет, чем самому Священному Писанию, и выражается в подгонке библейских текстов под определенную систему, в данном случае, эсхатологическую. К примеру, Н. Т. Райт помогает увидеть догматическую подоплеку миссиональной герменевтики, когда делает следующее заявление:

По-настоящему контекстуальное прочтение Писания отдает должное многоликому богатству канона в поисках общего единства, вбирающего в себя различные мнения, отвергая все попытки свести его к монотонному однообразию. Чтобы расширить угол зрения и устранить искажения, возможно, будет необходимо обратиться к целому в обход частного.

Подгоняя же частное под «целое», толкователь заменяет экзегезу текста на эйзегезу, что, по сути, выражается именно в искажении значения текста. Однако это не сильно смущает сторонников миссиональной герменевтики. Говоря о контексте миссии Бога, Кристофер Райт признает, что «в определенном смысле любой контекст в какой-то мере искажает текст». Искажение же библейского текста будет неизбежно влиять на богословские воззрения толкователя, пользующегося миссиональной герменевтикой.

Во-вторых, с точки зрения богословия, миссиональное прочтение Библии принижает способность Бога реализовать Свой замысел и возвышает роль человека в распространении Царства на земле. Эсхатологическая картина мира, которой придерживаются сторонники миссиональной герменевтики, предполагает активное участие Церкви в возвращении Богу утраченной Им власти над творением. Так, Бартоломью и Гохин полагают, что «наш Бог и царь хочет, чтобы его народ жил в послушании, распространяя аромат Его присутствия всему творению. Таков был замысел Бога с самого начала, но случилось нечто ужасное. Теперь Богу приходится исправлять совершившееся зло, чтобы исполнить свои первоначальные намерения». Они же вопрошают: «Если наш мир принадлежит Богу, что с ним произошло? Почему Бог утратил над ним власть?» Другими словами, в результате грехопадения человека Господь утратил Свою власть над миром, однако у Него есть «мечта» вернуть ее и совершить окончательное искупление всей твари – а это и есть миссия Бога – посредством активной евангелизационной и социальной деятельности Церкви. Конечно же, подобный оптимистичный взгляд на мир, Церковь и будущее Земли в сочетании с пессимистичным взглядом на возможности Бога едва ли согласуется с библейской эсхатологией, настаивающей на невозможности установления Царства Божьего на земле человеческими усилиями до Второго пришествия Христа. Так, комментируя сон Навуходоносора, пророк Даниил объясняет, что грядущее Царство святых будет установлено не посредством человеческих достижений, а исключительно Божьим суверенным действием: «Ты видел его [истукана], доколе камень не оторвался от горы без содействия рук, ударил в истукана, в железные и глиняные ноги его, и разбил их» (Дан. 2:34 [курсив наш. – А. Г.]; ср. также 2 Пет. 3:10). Подобным же образом книга Откровение рассказывает о том, что в конце времен все цари земные поклонятся зверю и отдадут ему свою власть (см. Откр. 17:12-14), и только прямое вмешательство Иисуса Христа приведет к установлению Царства Божьего на земле (ср. Откр. 20).

В-третьих, с точки зрения философии служения, миссиональная герменевтика приводит к широкому взгляду на Евангелие, когда предлагаемое герменевтическое единство смещает акцент в благовестии с проповеди самой Благой Вести на борьбу за социальную справедливость. Хотя адепты данного подхода едва ли осмелятся в теории отказать благовестию в первостепенном значении, однако на практике обязанность каждого отдельного христианина быть светом и солью в развращенном мире (см. Матф. 5:13-16; Флп. 2:15-16) заменяется на общецерковную программу по спасению мира от политического неустройства, экологических катастроф и социальных бед. Например, Кристофер Райт закладывает основание для смещения акцента на так называемую «горизонтальную составляющую» Евангелия с помощью миссиональной герменевтики и ее повышенного внимания ко всему глобальному. Он пишет: «Миссиональная герменевтика основывается на том, что вся Библия повествует о божественной миссии, нашедшей воплощение во взаимоотношениях Божьего народа с окружающим миром ради всего Божьего творения». Такой взгляд на миссию Бога и общую картину Священного Писания позволяет ему сокрушаться о том, что «мы излишне упрощенно отождествляем миссию (или миссионерство) с благовестием». В итоге, евангелизм без социальной деятельности он называет «некой формой приватизированного пиетизма» и открыто признает, что «миссиональная герменевтика должна быть неразрывно связана с освободительной борьбой».

Подобный взгляд можно найти и в работах Бартоломью и Гохина. Они считают, что «главным в служении Иисуса было приближение Божьего царства, возвращение Богу власти над всем творением и жизнью каждого отдельного человека, день спасения». Поэтому «спасение… это возвращение Богу власти над всем творением и жизнью каждого человека. Спасение нельзя отождествлять и с восстановлением наших отношений с Богом, хотя оно имеет для нас огромное значение. Спасение представляет собой возрождение всего человечества и, в конце концов, всего остального творения». На основании этого они делают вывод об общей задаче Церкви:

Поняв, что спасение человечества неотделимо от обновления всего творения, мы убеждаемся во всеобъемлющей природе благовестия царства. Оно предполагает воплощение ценностей Божьего царства в политике и общественной жизни, экономике и бизнесе, образовании и науке, семейной жизни и общении, искусстве и средствах массовой информации, досуге и развлечениях.

Другими словами, мы как Церковь Божья должны активно участвовать в том, «как Бог преображает этот мир в царство», посредством активной социальной деятельности.

В качестве еще одного примера данного понимания Евангелия и миссии Церкви можно привести статью Андрея Кравцева «О нашем понимании Евангелия». Автор полагает, что традиционно проповедуемое Евангелие личного спасения «не исчерпывает всей полноты евангелия Иисуса Христа». В проповеди узкого Евангелия он видит опасность человекоцентричности, индивидуализма и отсутствия ясной позитивной программы, подразумевающей влияние на общество. Выход из ситуации он видит в использовании миссиональной герменевтики: «В последние десятилетия евангельские богословы все чаще говорят о так называемом миссиональном прочтении Библии, в центре которого стоит миссия Бога, то есть Его замысел установить Свое царство в мире. Здесь мы имеем дело с другим, горизонтальным измерением евангелия». Таким образом, миссиональное прочтение Библии позволяет ему сделать выводы о необходимости активной вовлеченности Церкви в преображение мира, в том числе через социальную деятельность.

Итак, несмотря на такие положительные моменты, как акцент на центральном месте Евангелия, внимание к Ветхому Завету, признание единства Библии и стремление к живой христианской вере, связанной с добрыми делами, миссиональная герменевтика представляет собой разновидность догматического подхода, пренебрегающего ответственным толкованием отдельных библейских текстов, навязывает несовместимую с учением Библии картину Бога, Церкви и последних времен, а также ведет в переопределению философии служения Церкви в свете ее предполагаемой роли в миссии Бога. Все это должно предостеречь русское евангельское сообщество от некритичного принятия миссиональной герменевтики.

ИСТОРИЧЕСКАЯ КРИТИКА

Второй важной составляющей изучения библейского текста в рамках традиционного грамматико-исторического метода является исследование исторического контекста. Вполне очевидно, что в разных исторических и культурных обстоятельствах разные утверждения и наставления, повествования и поучения будут создаваться по-разному. Поэтому знание того, кто, когда, откуда и куда, кому и по какому поводу написал то или иное библейское произведение, оказывает непосредственное влияние на его толкование.

К сожалению, эта важная сторона работы с богодухновенным библейским текстом также некогда была подвергнута пересмотру, который привел к полному переопределению подхода к изучению Священного Писания. Начиная еще с эпохи Просвещения, ученые заговорили о необходимости избавиться от ограничений, накладываемых церковной догмой о богодухновенности и безошибочности, и позволить человеческому разуму критически оценивать достоверность библейского материала, выступая в качестве независимого и объективного мерила истинности. Поиск «чистого» исторического метода длился в течение нескольких столетий, произведя на свет набор «стандартных» инструментов исторической критики, которая захватила пальму первенства в современной библеистике. В итоге даже евангельские ученые уже давно подхватили из рук представителей либерального богословия изобретенный ими метод, признав его «общепринятым» взамен грамматико-исторического подхода.

Активное наполнение российских учебных заведений историко-критической идеологией и прилавков евангельских книжных магазинов трудами, ее распространяющими, началось еще в начале девяностых годов двадцатого столетия. Однако ничто из этого не может сравниться с тем обилием критических теорий, подходов и исследований, которое наблюдается в настоящее время. Особенно усердно на этом поприще трудятся издательства ББИ и «Коллоквиум» на академическом уровне и издательство «Эксмо» и некоторые другие – на популярном уровне. Теперь русскоязычный читатель может легко познакомиться и с крайне скептическими воззрениями Барта Эрмана или Маркуса Борга, и с более умеренными взглядами Джеймса Данна, Ричарда Хейза, Н. Т. Райта, Джона Дрейна, Ричарда Бокэма и т. д. К сожалению, увлеченность исторической критикой не ограничивается одной только переводной литературой. Данный подход к Священному Писанию прослеживается и в трудах, принадлежащих перу отечественных авторов.

Особенности подхода

Для того чтобы понять, почему русским евангельским верующим не нужна историческая критика, прежде всего следует разобраться с тем, что это такое. Один из авторитетных справочников по библейской критике приводит такое определение, согласно которому историко-критический метод толкования – это методика изучения древнего текста в свете его исторического происхождения, времени и даты его написания, его источников и т. д., в основании которой лежит сомнение в исторической достоверности описанных в тексте событий. Похожее определение дает британский ученый Говард Маршал в одной из глав сборника эссе и статей под названием «Толкование Нового Завета»: «Под “исторической критикой” понимается изучение любого повествования, претендующего на изложение исторических сведений, с целью выявить, что же произошло на самом деле и теперь описывается или подразумевается в рассматриваемом тексте». Таким образом, историческая критика по своей сути направлена на оценку исторической достоверности библейских повествований и поучений путем критического исследования. К примеру, даже меняя терминологию на «герменевтику доверия», Ричард Хейз приходит к следующему выводу: «В некоторых случаях нам нужно будет признать, что мы наблюдаем внутренние противоречия в Писании, требующие от нас того, чтобы в ходе поисков смысла текста одному библейскому источнику мы предпочли другой».

Учитывая историю возникновения и саму суть исторической критики, можно выделить несколько характерных для нее особенностей. Во-первых, следует еще раз подчеркнуть, что историко-критический метод толкования лишь претендует на объективность исторического исследования, лишенного догматизма, в действительности же он строится на критических предпосылках, которые имеют богословский или даже философский характер. Этот факт признавал один из видных разработчиков исторической критики Эрнст Трёльч. Его статья, изданная в начале XX века, по праву считается ключевой в отношении формулировки принципов исторической критики. В ней он заявляет:

По своему происхождению, конечно же, этот метод не может быть независимым от общих теорий. Никакой метод не может. Но решающим критерием является полезность и плодотворность метода, его совершенство в применении и его вклад в достижение целостности и понимания. <…> Дайте историческому методу палец, и он откусит всю руку. Поэтому со строго ортодоксальных позиций он кажется похожим на дьявола.

Ему вторит лютеранский ученый Эдгар Кренц, опубликовавший классическую апологию историко-критического метода. Он утверждает:

Историческая критика – это нечто большее, чем просто набор инструментов для анализа документов прошедших веков. Она – дитя Просвещения и историцизма; она все еще пропитана принципами Трёльча (систематический критицизм, принципы аналогии и универсальной корреляции). Историческая критика призвана заполнить пропасть между историческим и богословским пониманием, потому что она стремится понимать все исторические материалы с помощью разума и ожидает, что ей удастся добраться до истины.

Наконец, британский ученый Джон Дрейн цитирует слова немецкого библеиста Хельмута Костера, который называл историческую критику методом, «изобретенным в качестве герменевтического инструмента для освобождения от консервативных предрассудков и от власти церковных и политических институтов».

В итоге следует признать, что заявленная научная объективность историко-критического метода – это миф, в который верят лишь те, кто некритически принимает критические гипотезы. Соулен справедливо замечает: «Историко-критический метод покоится на предпосылках, истинность которых нельзя продемонстрировать при помощи одного только исторического исследования. В конечном итоге, они носят философский и богословский характер».

Во-вторых, историческая критика переводит внимание исследователя Библии от самого текста к миру, который лежит за текстом. Другими словами, критическое исследование библейского текста обычно направлено на воссоздание истории возникновения текста, которая, как считается, помогает верно истолковать сам текст. Сами критики признают, что родоначальником такого подхода был Барух Спиноза (1632–1677), о котором один из ученых либерального крыла, специалист по синоптической проблеме Дэвид Данган пишет:

Спиноза и его последователи умножили вопросы о физической истории текста до той степени, чтобы традиционный богословский подход никогда не смог бы добраться до сути. В этом, однако, и заключался подразумеваемый эффект этого первого шага: создать бесконечное «номиналистское нагромождение», если хотите, бесконечно продолжающийся список вопросов, направленных на физическую историю текста, чтобы клерики и политические власти, союзничающие с ними, никогда не смогли прийти к своим богословским выводам на основании Библии. Другими словами, Спиноза изменил фокус с библейского текста (например, Божье вмешательство, Иисус Христос) на историю текста. Сделав это, он умело лишил Библию ее традиционного богословского значения и нравственного учения.

Иначе говоря, Спиноза в корне изменил подход к изучению Священного Писания, сместив акцент с изучения самого библейского текста на изучение истории, лежащей за этим текстом, что представляет собой бесконечное нагромождение вопросов, подвергающих сомнению ценность текста, так что исследователь так и не добирается до изучения самого текста. То есть, как заключает Кренц, «Спиноза обсуждает толкование Библии так, чтобы подорвать возможность сверхъестественного авторитета».

Таким образом, историческая критика унаследовала некую долю скептицизма ко всему сверхъестественному как врожденный признак. При этом происхождение Библии трактуется практически исключительно как естественный процесс, а богодухновенность Священного Писания обычно даже не упоминается. Данная озабоченность естественной историей происхождения текста имеет свои последствия. Прежде всего, она перераспределяет усилия толкователя, оставляя изучение самого библейского текста в стороне или сводя его к исследованию тех его элементов, которые помогают реконструировать его историю. Однако главной проблемой представляется то, что с помощью гипотез литературной зависимости и историко-критических методов в итоге подвергается сомнению историческая достоверность и литературное качество отдельных отрывков и речений, записанных в Библии.

В-третьих, историко-критический метод представляет собой набор критических инструментов, которые имеют качественное отличие от грамматико-исторического метода и приводят к качественно иным результатам толкования Библии. Так, к числу самых популярных методик относятся критика источников, критика форм, критика традиций и критика редакций, в основе которых лежит принцип методологического сомнения. Эти методики широко практикуются критиками для решения синоптической проблемы (то есть определения схемы литературной зависимости Евангелий), оценки целостности библейских книг, поиска исторического Иисуса (то есть определения, кем на самом деле был Иисус и что Он на самомделе сказал и сделал), изучения обстоятельств и верований раннехристианских общин, исследования развития и тенденций богословия библейских авторов и т. д. Однако плоды исторической критики достойны отдельного рассмотрения, чему и будет посвящен следующий раздел.

Оценка подхода

Несмотря на коррективы, которые пытаются внести адепты исторической критики из числа евангельских ученых, их сдержанность в отношении скептицизма к сверхъестественному и некоторое разочарование в субъективных реконструкциях, появившихся в результате критических исследований, историко-критический метод никак нельзя признать нейтральным подходом к толкованию Библии. Множество негативных последствий применения этого метода подтверждают очевидный факт: то, что было задумано и создано для разрушения, не может использоваться для созидания. Хотя историческая критика произвела на свет большое количество горьких плодов, ниже будут рассмотрены лишь три из них.

Во-первых, использование исторической критики подрывает авторитет Священного Писания. Будучи чадом эпохи Просвещения, она была создана для того, чтобы выражать сомнения в исторической достоверности библейского текста. Ее акцент на человеческом происхождении Библии и полное замалчивание божественного фактора служат хорошим тому подтверждением. Хотя евангельские ученые, перенявшие историко-критический метод, пытаются откреститься от внутренне присущих методу принципов и естественно вытекающих из него последствий, однако вряд ли это возможно, ведь никто, к примеру, не использует холодильник в качестве обогревателя. Более того, самые честные из них открыто признают: «Разумеется, невозможно применять исторический метод, не приходя время от времени к выводу, что трудные места в тексте объясняются неисторическим характером этого конкретного повествования и именно таково для данного случая его правильное толкование».

Даже пытаясь защитить общую достоверность Библии с помощью критических методов, евангельские библеисты вынуждены пожертвовать при этом непогрешимостью Священного Писания в деталях, которые могут касаться отдельных событий и речений. Отрицая же (или переопределяя) полную вербальную богодухновенность и полную безошибочность библейского текста, невозможно настаивать на абсолютном авторитете Библии. Так, Пол Файнберг справедливо замечает: «Разделить безошибочность и авторитет невозможно. Я никогда не мог понять, как можно заявлять об абсолютном авторитете Писания и в то же самое время отрицать его безошибочность. Это кажется верхом эпистемологической бессмыслицы и путаницы». Лишаясь же авторитета в виде Священного Писания, Церковь теряет надежное основание Божьего Слова. Это, в свою очередь, ведет к подмене упования на Бога на что-то человеческое вопреки библейскому предупреждению: «Надейся на Господа всем сердцем твоим, и не полагайся на разум твой» (Прит. 3:5).

Во-вторых, применение историко-критического метода приводит к компромиссу с богословским либерализмом не только в отношении самого Священного Писания, но и относительно других сфер. Хорошей иллюстрацией данной проблемы может послужить книга Джона Дрейна «Путеводитель по Новому Завету», уже давно переведенная на русский язык. Ее автор исповедует принадлежность к евангельскому крылу, однако полагает, что Иисус мог менять Свои взгляды с течением времени, апостол Павел редактировал свою весть, учитывая культурные ценности тех, кому он проповедовал, первые христиане не имели понятия об истине и ереси, а все вместе они не понимали природу иудаизма периода Второго Храма, напрасно считая ее законнической системой. Более того, через всю книгу четко прослеживается нить социального евангелия, которое автор видит в миссии Иисуса и Павла и к которому призывает современную Церковь, подчеркивая, что необходимо ориентироваться на человеческие нужды, привносить культурные особенности в чтение Библии, избегать проповеди о грехе и иметь в центре Благой Вести человека, поскольку «главная сила Нового Завета – в этой гибкости и сосредоточенности на человеческой личности». Наконец, использование исторической критики позволяет Дрейну говорить лишь об общей достоверности Евангелий, усматривать в них ошибки, вымысел, противоречия, приписывать евангелистам предвзятость, небрежность, «почти невнятный греческий» и «почти бессмысленные конструкции».

В итоге, такие плоды исторической критики едва ли обогащают христианскую Церковь. Скорее, они уводят ее от подчинения Господу Христу и авторитету Священного Писания в сторону рационализма, вопреки ясному учению апостола Павла: «Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: [ими] ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10:4-5).

В-третьих, приверженность исторической критике закладывает основание для переосмысления самоидентификации и богословия евангельских верующих. Иначе говоря, использование исторической критики и открытость к ее плодам в виде компромиссных с богословским либерализмом взглядов приводит к кризису самоидентификации евангельских верующих, которые по определению должны исповедовать евангельские ценности, почерпнутые из авторитетного Божьего Слова посредством ответственного исследования Библии. Однако преодоление данного кризиса адептам историко-критического метода видится не в возвращении к своим историческим корням и твердому библейскому основанию, а в постфундаменталистской траектории развития, которая должна направить русский евангельский мир от ненавистного фундаментализма к постконсерватизму или постлиберализму, воспринявшему многие ценности постмодернизма и сохранившему, в действительности, основные черты своего предшественника (либерализма). Например, Андрей Пузынин заключает:

Идеологическая платформа фундаментализма, покоящаяся на внебиблейской рациональности эпохи Просвещения, должна подвергнуться публичному интеллектуальному экзорцизму по причине его, фундаментализма, губительных последствий для христианского единства на платформе евангельских ценностей.

Очевидная проблема заключается в том, что при устранении консервативного взгляда на Священное Писание едва ли что-то останется и от евангельских ценностей.

Итак, необходимо констатировать тот факт, что историческая критика не является адекватной альтернативой грамматико-историческому методу толкования Библии, поскольку она покоится на качественно ином философском основании и производит иные богословские плоды. Конечно, отстаивая традиционный подход к толкованию и высокий взгляд на Священное Писание, нужно быть готовыми к последствиям избранного узкого пути, как предостерегал, к примеру, Норман Гайслер в президентском обращении к членам Евангельского богословского общества: «Как евангельские ученые мы должны научиться сносить, если необходимо, обвинение в “фундаментализме”, “обскурантизме”, и богословской “отсталости” вместе с соблазном Евангелия».

ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

Наряду с вызовами, с которыми сталкивается в настоящее время грамматико-исторический метод в отношении изучения грамматики конкретных текстов и их исторической достоверности, новые веяния в герменевтике подвергают сомнению и саму методологию традиционного подхода, основанную на постижении авторского замысла. Это и неудивительно, поскольку даже описанные выше тенденции подразумевают серьезный богословский сдвиг, особенно в том, что касается учения о Священном Писании, а богословие напрямую влияет на метод толкования Библии. В частности, приходится констатировать тот факт, что в евангельское сообщество двумя ногами вступила так называемая философская герменевтика, которая ответственна за пересмотр методологии в свете популярных ныне постмодернистских воззрений. Русскоязычный читатель теперь тоже не обойден стороной. Он может познакомиться с философской герменевтикой, к примеру, в трудах Энтони Тисельтона, Кевина Ванхузера, а также с отдельными ее элементами – в учебниках Гранта Осборна и Джона Дрейна. Конечно же, есть и отечественные авторы, которые пишут на эту тему.

Особенности подхода

В самом общем виде философскую герменевтику можно охарактеризовать как «общую теорию человеческого понимания, которая может поддержать претензии на современную значимость и возможную истинность библейских (и других древних) текстов». Однако еще лучшее понимание сути данного подхода можно получить, дав слово Энтони Тисельтону, который и сделал его достоянием евангельского сообщества. Он дает следующее определение: «Библейская герменевтика подробнейшим образом изучает прочтение, осмысление, практическое применение текстов Священного Писания, и особенно их влияние на нашу жизнь». Поясняя особый акцент на роли читателя и его мира, он отмечает несколько отличий философской герменевтики от традиционного подхода, а именно: творческую сторону такой герменевтики, которая выражается в открытости по отношению к тексту, понимая толкование как диалог, постоянную вовлеченность читателя в поиск значения текста с помощью вопросно-ответной цепочки и предпонимание как отправную точку для толкования. На основании данных замечаний можно выделить несколько характерных особенностей философской герменевтики.

Во-первых, философская герменевтика предполагает смещение акцента с автора на читателя в процессе толкования библейского текста. В связи с этим, отражая общие тенденции философской антропологии и современной лингвистики, данный подход критикует традиционную методологию за чрезмерное стремление к объективности в толковании и сосредоточенность на роли библейского автора и его замысла. Взамен он предлагает достижения новой литературной критики, новой герменевтики, теории читательского отклика и восприятия, а также специфических герменевтических систем (например, герменевтики освобождения, постколониальной герменевтики, герменевтики феминизма и вуманизма и т. д.) с их повышенным вниманием к контекстуализации и роли читателя. В итоге сторонники философской герменевтики вводят целый ряд понятий, которые по-новому определяют задачу толкователя и, как следствие, его методологию.

• Предпонимание (англ. preunderstanding) – это «набор изменяемых ожиданий и предпочтений, который автор вносит в текст, а также общие схемы поведения и веры, благодаря которым возможны процессы толкования и понимания». Идея предпонимания уходит корнями в экзистенциальную философию Мартина Хайдеггера, который полагал, что «толкование не может быть свободным от предпосылок и направленным лишь только на понимание того, что представлено нам». Это непростое определение дает понять, что предпонимание – это то, что привносится толкователем в текст Писания в процессе извлечения его смысла.
• Герменевтический круг – это «различные аспекты толкования, которые имеют реципрокный, или взаимосвязанный характер». Этот термин также был впервые введен философом-экзистенциалистом Мартином Хайдеггером. По сути, он подразумевает взаимное влияние предпонимания читателя (то есть значения, которое вносит читатель в текст) и значения текста. Кевин Ванхузер поясняет: «Знаменитый образ “герменевтического круга” предполагает, что субъект всегда заранее вовлечен в объект, который подлежит пониманию».
• Герменевтическая спираль – это модифицированный вариант герменевтического круга, который подчеркивает постоянный характер взаимного влияния и постоянный прогресс в понимании смысла. Данное понятие было предложено Грантом Осборном. Тисельтон поясняет, что герменевтическая спираль «означает устремленное вверх конструктивное движение от предпонимания к полному [пониманию], а затем обратно, для проверки необходимости изменений и исправлений в первоначальном представлении».
• Слияние горизонтов – это непосредственное соприкосновение предпонимания (горизонта читателя) со значением текста (горизонта текста или автора), во время которого рождается понимание. Другими словами, «читатель, будучи далеко не бесстрастным наблюдателем, занимает позицию, которая ограничивает и направляет то, что доступно пониманию, находясь не вне, но внутри истории, которая сама по себе есть результат предшествующих толкований». Отсюда следует вывод: «Если понимание – это слияние горизонтов, единственного правильного понимания текста не существует, потому что каждый читатель рассматривает текст в контексте своего горизонта».

Во-вторых, философская герменевтика характеризуется чрезвычайно сложной философской дискуссией, которая используется для обоснования ключевой роли предпонимания в процессе толкования Библии. Именно такое впечатление складывается при прочтении, к примеру, трудов Тисельтона и Ванхузера, наполненных обсуждением разнообразных современных философских теорий, которые повлияли на современную светскую, а затем и библейскую герменевтику. Объем и сложность этих дискуссий может заставить неискушенного читателя капитулировать и признать: «Поскольку эти ученые такие умные, а обсуждаемые ими вопросы такие сложные, то они, должно быть, правы. В конце концов, их выводы в определенном смысле поддерживают популярный у простого люда подход: “А что этот текст значит для меня?”»

В-третьих, философская герменевтика не только не исключает других критических подходов, но зачастую активно защищает и использует их как часть своей программы. Например, Дрейн и Осборн охотно прибегают к услугам историко-критического метода, а Тисельтон и Ванхузер включают его в свой подход как средство постижения горизонта автора, который затем должен встретиться с горизонтом читателя, чтобы произвести на свет актуальное для него значение библейского текста. Другими словами, философская герменевтика и историческая критика имеют принципиально общие предпосылки, связанные с заменой высокого взгляда на Священное Писание и библейской антропологии на светский «научный» взгляд.

Оценка подхода

Вне сомнения, изменение методологии должно иметь серьезное обоснование, которое нуждается во внимательном осмыслении. Более того, оценка того или иного подхода должна касаться и непосредственных результатов толкования Священного Писания, полученных с его помощью. Иначе говоря, принцип Иисуса Христа, согласно которому всякое дерево познается по его плодам (см. Матф. 7:16-19), хорошо работает и при проверке философской герменевтики. Очевидно, что она имеет определенные «корни» в виде предпосылок, «ствол» в виде общего направления и «плоды» в виде конкретных результатов. Итак, кратко обозревая древо философской герменевтики, можно отметить несколько ее проблемных зон.

Во-первых, предпосылочные «корни» философской герменевтики превращают толкование библейского текста из экзегезы в эйзегезу. Выступая против претензий исследователей Священного Писания на объективность и борясь против злоупотреблений в толковании и проявлений гордости, сторонники данного подхода исповедуют определяющую роль предпонимания и тем самым открывают двери для намеренной субъективности в толковании через внесение в текст ожиданий читателя и создание значения текста при «слиянии горизонтов» (то есть горизонта читателя и горизонта библейского автора). Учитывая это, нужно честно признать, что осознанное внесение чего-то в текст является эйзегезой, которая порождает множество значений для данного текста. В итоге, хотя сами евангельские ученые едва ли будут заявлять, что у каждого своя правда, однако они с пониманием отнесутся к результатам «экзегезы» со стороны герменевтики освобождения, феминизма и т. д.

Более того, сама идея герменевтической спирали, которая быстро распространилась среди герменевтов и экзегетов, слишком оптимистично оценивается ее сторонниками. В действительности же, ее очевидной проблемой является одобрение привнесения в текст субъективного предпонимания, которое может оказать негативное влияние, уводящее еще дальше от подлинного значения текста, заложенного библейским автором. В связи с этим можно предложить другой термин, который лучше отражает то, что происходит при привнесении своих ожиданий в текст, – герменевтическая воронка. В противоположность оптимистичному термину «герменевтическая спираль», герменевтическая воронка – это процесс постепенного удаления от авторского замысла текста в результате каждого последующего привнесения в текст своего предпонимания, то есть, это устремленное вниз деструктивноедвижение от неверного предпонимания к еще более искаженному пониманию.

Итак, традиционный грамматико-исторический метод и философская герменевтика имеют разные корни, которые, по сути, определяют герменевтическую задачу. Роберт Томас справедливо замечает: «Ключевое отличие старых и новых подходов к герменевтике заключается в том, что предпонимание толкователя было поставлено во главу экзегетического процесса». В результате же, предпонимание, акцент на роли читателя и привнесение им своего горизонта в текст приводят к эйзегезе, которая стирает грань между искомым смирением при толковании и итоговой субъективностью.

Во-вторых, «ствол» философской герменевтики, несомненно, сформирован из постмодернистских «волокон»со всеми вытекающими отсюда последствиями. Ничуть не пугаясь опасных тенденций, которые порождает это популярное направление развития философской мысли и привносит их в богословие, приверженцы философской герменевтики посвящают сотни страниц их внимательному рассмотрению и извлекают из него, на их взгляд, немалую пользу. Например, Кевин Ванхузер размышляет: «В самом ли деле служителям церкви, христианским преподавателям и другим людям, изучающим Писание, следует разбираться в деконструктивизме и прочих видах постмодернистского толкования? Я считаю, что да. <…> …У него есть чему поучиться». В свою очередь, Андрей Пузынин, опираясь на постлиберальные воззрения, предлагает «стратегию по реконструкции идентификации традиции и ее практик в рамках возникающей парадигмы постмодернистского реалистического богословия». В конечном итоге, открытость к постмодернизму вместе с общей тенденцией к оправданию субъективности направляет толкователя в море неопределенности, в котором с трудом остается место пропозициональной истине и уверенности в достижимости объективного значения текста.

В-третьих, экзегетические «плоды» философской герменевтики имеют горький привкус субъективизма, упомянутого выше. Практические последствия данного подхода можно оценить на примере переведенных на русский язык книг Гранта Осборна и Джона Дрейна. Хотя, конечно, не все сторонники философской герменевтики из числа евангельских ученых согласятся со всеми их выводами, однако их взгляды весьма показательны в свете общих тенденций данного метода толкования. Так, общий подход к герменевтике в книге «Герменевтическая спираль», написанной Грантом Осборном, включает в себя некоторые идеи «новой герменевтики», акцентируя внимание на вкладе читателя в смысл толкуемого текста. В связи с этим автор снова и снова говорит о предпонимании, отводя ему столь значимую роль, что это приводит его к серьезным сомнениям в возможности объективного толкования и к пессимистичному взгляду на текстологическую задачу по восстановлению оригинального текста. Все это, в свою очередь, закладывает основание для перемещения акцента с формы текста, выраженной автором, в сторону теории динамической эквивалентности при переводе, а также ведет к отрицанию единозначности текста посредством допущения двузначности некоторых грамматических категорий и множественного исполнения пророчеств. Однако очевиднее всего смешение понятий значения и значимости наблюдается при обсуждении Осборном контекстуализации. Он так сильно увлекается проблемой предпонимания, что начинает говорить о двух значениях в тексте (оригинальном и транскультурном). Смещение акцента на читателя и его социальный контекст выражается в его открытости к психологии и социологии в богословских построениях и в вопросах перевода Библии на другие языки.

Подобным же образом Джон Дрейн исповедует в своей книге «Путеводитель по Новому Завету» приверженность философской герменевтике, утверждая, к примеру, что «чтение и понимание Нового Завета – двусторонний процесс. Читая, мы всегда привносим самих себя в сам процесс чтения и надеемся что-то из этого получить». В результате такого прочтения Священного Писания Дрейн предпочитает политкорректность в толковании, одобряет выводы сторонников богословия освобождения и богословия «зеленых», дает рационалистические объяснения чудесам с позиций психосоматики, рассматривает смерть Христа как нравственный пример для людей, способных изменить себя самостоятельно, выражает прохаризматические взгляды, проповедует женское руководство и возможность спасения без осознанной веры во Христа и просто настаивает на многозначности текста.

Подводя итоги, следует подчеркнуть, что открытость к постмодернистским воззрениям и методологические предпосылки, ставящие во главу угла предпонимание, ведут к эйзегезе и, как следствие, к упомянутым выше тенденциям, а также к экуменизму, секуляризации герменевтики и других богословских наук, новым версиям критицизма и т. д. По всей видимости, апостол Павел не напрасно предупреждал колосских христиан об опасности ассоциации с мирской философией и привлечения ее в качестве союзника: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2:8).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Герменевтика – это не праздный вопрос, интересующий лишь узкую прослойку русского евангельского сообщества. В конце концов, от общего подхода к Священному Писанию и его толкованию напрямую зависит идентичность евангельских христиан как таковых. Очевидно, что кратко рассмотренные выше методы интерпретации непосредственно не могут не влиять на общий богословский климат. При этом традиционный грамматико-исторический метод, который основывается на традиционных евангельских предпосылках – богодухновенности и безошибочности Библии, – все чаще либо подвергается ревизии, либо отвергается вообще.

Так, миссиональная герменевтика навязывает толкователю герменевтический (точнее, догматический) ключ в виде особого понимания миссии Бога и Церкви через призму определенной эсхатологической трактовки. При этом внимание смещается с тщательной экзегезы, включающей изучение грамматики каждого отдельного текста, на так называемую общую «драму Писания». Далее, историческая критика подвергает сомнению историческую достоверность библейского текста, по крайней мере в деталях, и производит на свет различные критические подходы, активно употребляемые для изучения как Ветхого, так и Нового Заветов. Наконец, философская герменевтика в корне пересматривает методологию толкования, отказываясь от стремления к объективности в пользу предпонимания, горизонтов читателя и его роли в создании смысла текста.

Все эти подходы, к сожалению, постепенно обретают популярность среди русскоязычных евангельских верующих, активно взывая к открытости и ведению диалога с целью оказания взаимного влияния. Особую же опасность они приобретают, будучи употребляемы и пропагандируемы в рамках так называемых «постконсерватизма» и «постлиберализма», поскольку они пытаются облечься в «евангельские одежды», в действительности же имея качественно иные предпосылки, которые трудно сочетать с высоким представлением о Священном Писании.

При этом можно не сомневаться в том, что без убежденности в богодухновенности и безошибочности Библии евангельское христианство рано или поздно потеряет свою идентичность и уподобится секулярному (или псевдорелигиозному) обществу, гоняющемуся за популярными философскими воззрениями. В связи с этим нельзя не согласиться с выводом Эты Линнеман, что на фоне постоянно меняющихся гипотез и методик исторической критики «евангельское богословие должно быть мощным дубом, укорененным в Божьем откровении и растущим под влиянием света Божьего присутствия».

Завершая данную статью, нельзя не отметить особо и роль «сердечных» предпосылок, которые должны характеризовать каждого толкователя, в том числе и исповедующего приверженность традиционному грамматико-историческому методу. Поскольку изучение Библии – это прежде всего построение взаимоотношений с Богом, здравый подход к исследованию текста должен сохранять баланс усердия и смирения в стремлении к объективности и старании «представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины» (2 Тим. 2:15). Другими словами, изучение Священного Писания имеет смысл лишь тогда, когда толкователь признает абсолютный авторитет Слова, преклоняется перед непогрешимой истиной и настраивается на послушание Богу. Только тогда становится актуальным обетование Господа, записанное пророком Исаией: «А вот на кого Я призрю: на смиренного и сокрушенного духом и на трепещущего пред словом Моим» (Ис. 66:2).

 Thomas R. Introduction to Exegesis. 2-е изд. Hurst, TX: Tyndale Seminary Press, 2014. С. 35. Здесь и далее перевод с англ. наш. – А. Г.

 Вопросы, связанные с богодухновенностью и безошибочностью, в том числе в российском контексте, рассматриваются в предыдущем выпуске альманаха «Кафедра» (Вып. 7: Безошибочность Писания [май 2014]).

Thomas. Introduction to Exegesis. С. 35.

 Тисельтон Э. Герменевтика. Черкассы: Коллоквиум, 2011. С. 9.

Борг М. Бунтарь Иисус: Жизнь и миссия в контексте двух эпох. М.: Эксмо, 2009. С. 28.

 Там же. С. 30.

 Там же. С. 36.

Эти вопросы будут так или иначе затрагиваться в других статьях данного альманаха.

См. Кайзер У. На пути к экзегетическому богословию: Библейская экзегетика для проповедников. СПб.: Библия для всех, 2008. С. 87.

С одной стороны, к сожалению, нет возможности рассматривать в данной статье набирающий обороты анализ дискурса, различные теории в рамках современной лингвистики и новой литературной критики. С другой стороны, к счастью, они еще не приобрели достаточной популярности в евангельских кругах, чтобы подробно анализировать их.

 Например, см. Райт К. Миссия Бога (Черкассы: Коллоквиум, 2015); Голдсуорси Г. По Божьему замыслу:Введение в библейское богословие (Черкассы: Коллоквиум, 2011); Бартоломью К. и Гохин М. Драма Писания (Черкассы: Коллоквиум, 2009).

См., напр., Богословские размышления. Спецвыпуск: Церковь и миссия. 2012.

См. Райт Н. Т. Авторитет Писания и власть Бога. Черкассы: Коллоквиум, 2007.

См. Райт К. Миссия Бога. С. 32.

См. Там же. С. 19.

См. Там же. С. 30, 44, 46; Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 7, 33.

Ср. Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 27; Райт К. Миссия Бога. С. 2, 49; Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 121.

Ср. Райт К. Миссия Бога. С. vii, 13, 28, 29, 39, 49 и т. д.; Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 18, 21, 240.

Ср. Райт К. Миссия Бога. С. 13; Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 52, 122.

 Райт К. Миссия Бога. С. 19.

 Там же. С. vii.

 Там же. С. 13 (курсив наш. – А. Г.); ср. Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 50, 52.

 Райт К. Миссия Бога. С. 6 (курсив наш. – А. Г.).

См. Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 121.

См., напр., Мартинс Э. Замысел Бога. СПб.: Библия для всех, 1995. С. 3; Кайзер У. Проповедь и преподавание по Ветхому Завету: Руководство для церкви. Херсон: TCM International Institute, 2011. C. 35; Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 25; Райт. Миссия Бога. С. 2.

 Напр., Андрей Кравцев признает, что миссиональное прочтение Библии и соответствующее понимание Евангелия связано с взглядом на эсхатологию (см. Кравцев А. О нашем понимании Евангелия. Режим доступа: https://www.academia.edu/20048582/О_нашем_понимании_Евангелия [дата обращения: 14.04.16]. С. 5).

Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 26.

 Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 35 (курсив в оригинале. – А. Г.).

Райт К. Миссия Бога. С. 540. Подобное обозначение подразумевает неверное истолкование Гал. 6:16, отождествляющее «Израиль Божий» с Церковью.

См. Райт К. Миссия Бога. С. 541.

Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 229.

См. статью Андрея Кравцева «О нашем понимании Евангелия».

Райт К. Миссия Бога. С. 427.

Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 11.

 Там же. С. 245.

 Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 36.

 См., например, Райт Н. Т. Новый Завет и народ Божий. Черкассы: Коллоквиум, 2013; Воскресение Сына Божьего. М.: ББИ, 2011; Что на самом деле сказал апостол Павел: Был ли Павел из Тарса основателем христианства? М.: ББИ, 2004.

 Райт К. Миссия Бога. С. 22.

 Там же. С. 23 (курсив наш. – А. Г.).

 Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 127.

Важно обратить внимание на приведенный порядок последствий, поскольку герменевтика напрямую влияет на богословие, а богословие непосредственно определяет философию служения церкви.

См. Райт К. Миссия Бога. С. 22, 23.

См. Там же. С. 23, 33.

 Кристофер Райт полагает, что «разнообразие читательских подходов – …чрезвычайно важный фактор герменевтического богатства вселенской церкви» (Там же. С. 22).

См. Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 232, 238. Термин «уже, но еще не» был популяризирован либеральным швейцарским ученым Оскаром Кульманом в прошлом столетии. Он подразумевает некоторую напряженность между настоящим и прошлым, обнаруживаемую при толковании пророчеств и поучений о Царстве (см. Pate M. Introduction to Revelation // Four Views on the Book of Revelation / Под ред. Pate M. и Gundry S. Grand Rapids: Zondervan, 1998. C. 31). Главной проблемой при применении данной парадигмы в качестве герменевтического ключа является отрицание единозначности библейского текста.

 Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 128.

Райт К. Миссия Бога. С. 54. По признанию Райта, вся его книга «Миссия Бога» представляет собой попытку разобраться, не искажает ли миссиональный контекст основную идею Священного Писания (ср. С. 6, 54, 543).

Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 26 (курсив наш. – А. Г.); ср. также С. 9–10.

 Там же. С. 27.

Ср. Прокопенко А. Вестники Царства: Богословие ветхозаветных пророков. Тверь: ТПК, 2015. С. 228.

Райт К. Миссия Бога. С. 35 (курсив в оригинале); ср. также Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 116.

Райт К. Миссия Бога. С. 47 (курсив в оригинале).

 Там же. С. 293; ср. также Кравцев. О нашем понимании Евангелия. С. 2.

Райт К. Миссия Бога. С. 28.

Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 243. Такие же взгляды отстаивает и Н. Т. Райт, обсуждая «божественный план спасения вселенной» (Райт Н. Т. Авторитет Писания. С. 115).

Бартоломью и Гохин. Драма Писания. С. 245–246.

 Там же. С. 247.

 Кравцев. О нашем понимании Евангелия. С. 1.

См. Там же. С. 2.

 Кравцев. О нашем понимании Евангелия. С. 2 (курсив в оригинале).

 См. Там же. С. 2, 4, 6, 8.

 См. Стентон Г. Предпосылки в новозаветной критике // Толкование Нового Завета: Сборник эссе о принципах и методах / Под ред. Маршала Г. СПб.: Библия для всех, 2004. С. 70.

 Интересно, что в прежние времена евангельские верующие старались противостоять влиянию модернизма. Чуть более подробно познакомиться с данным вопросом можно в статье данного автора «Является учение о безошибочности Священного Писания американским изобретением? Краткий обзор русской евангельской традиции» (март 2015), опубликованной на английском языке в книге TheImplicationsofInerrancyfortheGlobalChurchпод общей редакцией Марка Татлока (Б. м.: Xulon Press, 2015. C. 161–189).

Даже сторонники грамматико-исторического метода в своих книгах нередко выражают открытость к исторической критике, пытаясь найти компромиссное решение и сделать некий сплав из двух подходов. См., к примеру, Кайзер. На пути к экзегетическому богословию. С. 65, 154; Блэк Д. Использование греческого языка Нового Завета в служении: Практическое руководство для студентов и пасторов. Черкассы: Смирна, 2004. С. 69, 86–89; Осборн Г. Герменевтическая спираль: Общее введение в библейское толкование. Одесса: Евро-азиатская аккредитационная ассоциация, 2009. С. 153, 259, 269, 275–280, 282, 313, 422; Фи Г. и Стюарт Д. Как читать Библию и видеть всю ее ценность. Ровно: Логос, 2002. С. 95, 100; Дориани Д. Постигая смысл Писания. Черкассы: Коллоквиум, 2006. С. 6. При этом важно отметить, что довольно часто евангельские ученые ошибочно приписывают изучение исторического контекста исторической критике, смешивая таким образом достижения двух совершенно разных методов: грамматико-исторического и историко-критического.

См., например, Дубровский А. Фундаментализм как тормозящий фактор в развитии евангельских церквей постсоветского пространства. Режим доступа: http://www.mbchurch.ru/publications/articles/15/6058/ (дата обращения: 19.04.16).

 См. Soulen R. и Soulen K. Handbook of Biblical Criticism. Репринт. Cambridge: James Clark & Co., 2002. С. 79.

 Маршал Г. Историческая критика // Толкование Нового Завета. С. 148 (курсив наш. – А. Г.).

 Хейз Р. Возрождениевоображения. Черкассы: Коллоквиум, 2012. С. 218.

 Troeltsch E. Historical and Dogmatic Method in Theology // ReligioninHistory: EssaysTranslatedbyJamesLutherAdamsandWalterF. Bense with and Introduction by James Luther Adams. Minneapolis: Fortress Press, 2007. С. 15–16; ср. также Трёльч Э. Об историческом и догматическом методе в богословии. 1900 // Сравнительное богословие: Немецкий протестантизм ХХ века. Тексты с комментариями. М.: Издательство ПСТГУ, 2009. С. 26.

 Krentz E. TheHistorical-CriticalMethod. 1975. Reprint. Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2002. C. 85.

См. Дрейн Дж. Путеводитель по Новому Завету. М.: Триада, 2007. С. 609.

 Soulen и Soulen. Handbook on Biblical Criticism. С. 78.

 Dungan D. A History of the Synoptic Problem: The Canon, the Text, the Composition, and the Interpretation of the Gospels. New York: Doubleday, 1999. С. 172.

 Krentz. TheHistorical-CriticalMethod. C. 14.

 См. подробное представление каждого из историко-критических инструментов в книге «Толкование Нового Завета» под общей редакцией Говарда Маршала.

 В этом контексте историческую критику можно сравнить с гранатой. Ее, конечно, можно использовать в качестве елочной игрушки, вешая на ветку за чеку, ей можно пользоваться, чтобы колоть орехи, однако не нужно удивляться, если при этом она рано или поздно взорвется.

 Маршал. Историческая критика. С. 160.

Хороший пример ограничения авторитета Писания можно найти в книге Н. Т. Райта «Авторитет Писания и власть Бога» (см., напр., С. 31).

 Файнберг П. Смысл учения о безошибочности Писания // Альманах «Кафедра». Вып. 7: Безошибочность Писания. Май 2014. С. 83.

 Дрейн Дж. Путеводитель по Новому Завету. М.: Триада, 2007. С. 87.

 Там же. С. 395.

 Там же. С. 335, 434.

 Там же. С. 304, 344, 441.

 Там же. С. 202, 407.

 Там же. С. 603.

 Там же. С. 612.

 Там же. С. 290.

 Там же. С. 270.

 Там же. С. 155.

 Там же. С. 229.

 Пузынин А. Традиция евангельских христиан: Изучение самоидентификации и богословия от момента ее зарождения до наших дней. М.: ББИ, 2010. С. 482.

Geisler N. Beware of Philosophy: A Warning to Biblical Scholars // Journal of the Evangelical Theological Society №42. Вып. 1. Март 1999. С. 16.

См., напр., Негров А. Герменевтика в процессе преобразования: три герменевтических горизонта славянского евангелического сообщества в постсоветский период // Богословские размышления. №4. 2004. С. 7–32.

 Soulen и Soulen. Handbook on Biblical Criticism. C. 73.

 Тисельтон. Герменевтика. C. 7.

 См. Тисельтон. Герменевтика. C. 13–18.

 Thiselton А. New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992 . C. 46; ср. также Стентон. Предпосылки. C. 73.

 Цит. по: Tate R. Biblical Interpretation: An Integrated Approach. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1991. C. 165.

 Soulen и Soulen. Handbook on Biblical Criticism. C. 73.

 Ванхузер К. Искусство понимания текста: Литературоведческая этика и толкование. Черкассы: Коллоквиум, 2007. С. 148.

См. Осборн. Герменевтическая спираль. С. 12.

 Тисельтон. Герменевтика. С. 20 (курсив в оригинале).

 Ванхузер. Искусство понимания текста. С. 148.

Там же. С. 149.

См., напр., Дрейн. Путеводитель по Новому Завету. С. 240–250, 276–278; Осборн. Герменевтическая спираль. С. 275–280.

См. Тисельтон. Герменевтика. С. 67, 100, 291, 301; Ванхузер. Искусство понимания текста. С. 598–602.

 Тисельтон подчеркивает важность интеграции библейской науки с «философскими, психологическими, социальными и другими вопросами, включающими интересы отдельных личностей и групп» (Тисельтон. Герменевтика. С. 10). Ср. также Ванхузер. Искусство понимания текста. С. 298.

Ср. Ванхузер. Искусство понимания текста. С. 687–688.

См., напр., Дрейн. Путеводитель по Новому Завету. С. 104, 169, 192, 506, 601; Тисельтон. Герменевтика. С. 299, 314, 323, 324.

Ср. выше определение герменевтической спирали, данное Тисельтоном. Джон Фрейм отмечает подобную проблему: «Без работы Духа, однако, [герменевтический] круг может быть регрессивным: плохие предпосылки искажают смысл Писания, а это искаженное значение ведет к еще худшим предпосылкам, и так далее» (Frame J. TheDoctrineoftheKnowledgeofGod. Phillipsburg: P&R Publishing, 1987. C. 320).

 Thomas R. Evangelical Hermeneutics: The New Versus the Old. Grand Rapids: Kregel Publications, 2002. С. 31.

См., к примеру, Ванхузер. Искусство понимания текста (736 страниц); Тисельтон. Герменевтика (430 страниц); ср. также Thiselton A. The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1980 (447 страниц); Thiselton. New Horizons in Hermeneutics (703 страницы).

 Ванхузер. Искусство понимания текста. С. 255–256.

 Пузынин. Традиция евангельских христиан. С. 473; ср. также Корнилов Н. Какого рода богословие нам нужно? // Путь богопознания. №6. 2000. С. 5–17.

 Осборн. Герменевтическая спираль. С. 483, 555.

 Там же. С. 67.

 Там же. С. 25, 537.

 Там же. С. 59, 91, 122.

 Там же. С. 348.

 См. Там же. С. 553–555.

 Там же. С. 490.

 Дрейн. Путеводитель по Новому Завету. С. 599.

 Там же. С. 113.

 Там же. С. 104, 192, 601.

 Там же. С. 181.

 Там же. С. 304.

 Там же. С. 313, 524, 603.

 Там же. С. 169, 506.

 Там же. С. 611.

 Там же. С. 82.

 Linnemann E. Biblical Criticism on Trial: How Scientific is “Scientific Theology”? Grand Rapids: Kregel Publications, 2001. С. 180.