Чем отличается Евангельское протестантское вероучение от православного? Как служителю Евангельской церкви, мне приходится достаточно часто встречаться с подобными вопросами. Особенно актуальными эти вопросы стали в последние годы, среди верующих, имеющих слабое представление о сущности Евангельской веры. Видя основное различие между церквями в сфере традиций и формы богослужений, они часто упускают главное. Традиции и форма богослужения не предписаны прямо Писанием, и поэтому могут меняться в разные периоды истории в разных местах. Они являются не основой, а выражением веры.
Основы же веры лежат в области богословских принципов, объясняющих кем является Бог, кто такой человек, в чем заключаются результаты греха, и каким образом человек может спастись. Именно в богословской сфере и лежит наиболее существенное различие между учением Православной Церкви и учением Евангельских Церквей. Данная статья фокусируется на одном из таких важных вопросов — учении о спасении. В ней представлена попытка критического анализа книги Сергия Старогородского «Православное учение о спасении». Надеюсь, что эта статья поможет читателю увидеть ключевые различия между двумя системами учения о спасении и сравнить их с тем, что представлено в Писании.
Очевидно, что вопрос спасения является центральным пунктом большинства религий. Каждая деноминация и практически каждая церковь выработала свой собственный подход к этому вопросу, и, как следствие, свое собственное богословское учение о спасении. Признавая авторитет Библии в целом, многие христианские церкви имеют различные подходы к толкованию отрывков Священного Писания, касающихся этой темы. Что и дает им возможность находить, определенного рода, поддержку своим взглядам и позициям по этому вопросу.
Западному теологическому миру хорошо известны основные сотериологические концепции, которые развивались, тщательно изучались и критиковались с разных сторон в течение двухтысячелетней истории христианской Церкви. Среди них — Римско-католическое богословие, Реформаторское богословие, Арминианство, Либеральное богословие, Богословие неоортодоксов, и различные подсистемы внутри этих главных сотериологических школ. Тем не менее, существует еще одна достаточно распространенная сотериологическая позиция, которая все еще недостаточно исследована богословами западного мира. Это — учение о спасении, выдвинутое Православной Церковью.
Евангельские богословы, чаще всего, считают позиции Православной и Римско-католической церквей по вопросу спасения идентичными, объединяя их, таким образом, в одну сотериологическую систему. Однако, большинство богословов самой Православной Церкви считают их собственный подход к доктрине спасения радикально отличным от Римско-католического. Они, в свою очередь, рассматривают весь спектр представленных в мире сотериологических учений разделенным на два лагеря. С одной стороны, это — Православное учение о спасении, которого придерживаются различные течения Восточной Православной Церкви. С другой стороны — Западная сотериология, которая, по мнению православных богословов, включает в себя, как учение Римской Католической Церкви, так и учение различных протестантских Церквей. Сотериология Евангельских церквей рассматривается православными богословами, как производная Римско-католического учения о спасении и неудавшаяся попытка в разрешении очевидных проблем последней.
Цель данной статьи состоит в том, чтобы дать характеристику учению о спасении Православной Церкви в сравнении с основными существующими сотериологическими системами и, наконец, с позицией самой Библии. Восточно-ортодоксальными богословами написано немало работ по вопросу спасения. Однако, из-за нехватки систематизации в богословии и мистической природе православия вообще, большинство этих работ писались не систематически, что значительно усложняет задачу, представить исчерпывающую картину всех аспектов Православного учения, включая и сотериологию.
По этой причине данная исследовательская работа сосредотачивается главным образом на одной книге, которая, по мнению автора, являет собой одно из лучших объяснений доктрины спасения Православной Церкви. Эта книга была написана архиепископом Сергием Старогородским в конце девятнадцатого столетия и переиздана официальным издательством Русской православной церкви в Москве в 1991г. Наименование книги «Православное учение о спасении». Первоначально эта работа была написана архиепископом Сергием, как тезисы к его магистерской работе по богословию. Позже, очевидно, она была издана в книжном формате.
В своей книге, «Православное учение о спасении» архиепископ Сергий Старогородский постарался представить исследование православной доктрины спасения, соотнося его с аналогичными учениями римско-католической и протестантской конфессий. Находя некоторое сходство в положениях римско-католического и протестантского богословия, автор пытается представить основные недостатки западного подхода к богословию в целом и к проблеме спасения души человека в частности. В противовес этому он утверждает кажущееся превосходство православной позиции в этом вопросе.
В ряду долгого перечисления слабых доктринальных мест католиков и протестантов, приведенных в книге, три пункта играют доминирующую роль: автор особо подчеркивает метод формирования православного богословия через призму накопленного опыта, настаивая на его превосходстве в теологии. Второй ключевой элемент, выдвигаемый им, находится в самом источнике православного богословия (устное предание, по его мнению, более точно передает истинную суть христианской жизни, нежели письменное слово). Эти два элемента, (не смотря на то, что они достаточно хорошо раскрывают понимание предмета автором) лишь упомянуты и кратко оценены в этой работе.
По сути, они больше имеют отношение к вопросам, относящимся к сфере богословия и библиологии. Третий ключевой элемент книги — это рассуждение автора о том, что православная доктрина о спасении превосходит римско-католические и протестантские сотериологические позиции уже потому, что последние основаны на правовой модели мировоззрения, в то время как первая базируется на нравственной или этической модели. Это положение ясно преобладает в православном богословии. Именно оно стало главным пунктом книги архиепископа Старогородского, и будет более детально изучено в данной статье.
Как и принято, у богословов православной церкви, уже в самом начале книги автор подчеркивает, что его подход к вопросу спасения в своем основании не будет теоретичным. Обвиняя западных богословов и философов в спекуляции умозрительными заключениями, которые далеки от реальной жизни, он утверждает, что истинность всякого мировоззрения может быть подтверждена и должна бы быть подтверждена только практическим результатом жизни его последователя. Иными словами, каждая доктрина должна отражать реальность жизни которую она объясняет. Если этого не происходит, значит, вся система доктрин неверна.
«Жизнь» в понимании архиепископа Сергия и является тем наивысшим арбитром, который выносит определение о жизнеспособности или несостоятельности любой богословской или философской системы. Он пишет: «Жизнь сужит лучшим средством и для определения и выяснения подлинного мировоззрения человека или той или другой философской системы, равно как и для оценки этого мировоззрения»[1]. Поддержку этому мнению автор находит в 1 Иоанна 2:4 «Кто говорит: „я познал Его“, но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины».
На первый взгляд, его позиция кажется верной: богословие должно приносить реальный плод в жизнь верующих. Отталкиваясь от этого очевидного факта, автор, однако, заключает, что жизненный опыт — это нечто больше, чем просто отражение или плод верного богословия, это — его сущность и мера. Другими словами, богословие в его понимании должно соотноситься с жизненным опытом, и соответствовать ему. Иисус ясно учил, что заповеди и учение должны влиять на жизнь верующих и формировать ее[2]. В то же время, это утверждение, будучи истинным в одной своей части (богословие человека влияет на образ его жизни), неверно в другой (неверно перекраивать свое богословие с целью его подгонки к определенным аспектам жизни).
Второй элемент аргументации автора строится на утверждении высокого авторитета устного предания, в особенности такого его аспекта, как жизнь отцов церкви. Он считает это предание более точным отражением настоящего христианства, чем любые рассуждения о христианской доктрине.
«Мы знаем, что Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей апостолов, и что дело церковного предания не учение только передавать, но передать из рода в род именно эту зачавшуюся с Христом жизнь, передать именно то, что не передается никаким словом, никаким письмом, а лишь непостредственным общением личностей»[3].
И снова, как и в ситуации с опытом и богословием, эта мысль достаточно здрава на первый взгляд. Действительно, верно, что Иисус Христос принес не мертвую букву какого-то спекулятивного учения. Он принес реальную жизнь от Бога, которая нашла свое практическое выражение в жизни и служении Его учеников. Однако, заявлять, что слова Иисуса не выражали всю полноту Божьего откровения людям, что было еще что-то, дополнявшее Его слово, что и сделало христианство настоящим, означает создать несколько серьезных проблем. (1) Прежде всего, такой подход прямо противоположен ясному учению Писания.
Библия заявляет тоном, не терпящим возражений, что письменное слово Бога является единственным и абсолютно достаточным источником истинной христианской жизни (Ин. 17:17; 2-ое Тимофею 3:16–17; 1-ое Петра 1:23–25). (2) Вторая проблема заключается в том, что осмысление автором жизни и учения отцов церкви исходит также из письменных трудов (которые, при этом, не являются богодухновенными в отличии от библейских текстов).
Возникает справедливый вопрос: если определенные истины не могли быть записаны апостолами Христа на заре появления церкви, то, на каком основании это стало возможным, благодаря позднейшему участию отцов церкви? Обращаясь к учению или к жизненному опыту отцов церкви, автор продолжает черпать информацию из все тех же письменных источников. Кроме того, эти труды менее авторитетны и поэтому гораздо более ограничены в передаче истины, чем библейский текст. Это делает аргументацию автора о превосходстве устного предания в процессе формирования верного богословия абсолютно лишенной смысла.
Как было сказано выше, основной аргумент, которым пользуется автор «Православного учения о спасении»- это модель мировоззрения, основанная на этическом, а не на юридическом подходе. Вот, как это представлено в его книге:
«Предо мной встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианское. Первое я назвал правовым, потому что лучшим выражением этого мировоззрения служит западный правовой строй, в котором личность и ее нравственное достоинство пропадают, и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и Владыкой мира, замкнутым в своей абсолютности, — отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз»[4].
Архиепископ Сергий Старогородский верно определяет сущность христианской жизни: «Общий мой вывод таков: истинная жизнь человека — в общении с Богом»[5]. Это верно, христианская жизнь — это не просто результат судебного решения, официально оправдывающего человека. Христианская жизнь заключается в радикальной перемене состояния человеческого сердца, его сущности, именно это и соединяет человека с его Творцом и Богом в неразрывном союзе. Главный вопрос лишь в том, как это происходит? Как соотнести эти вещи: внутреннюю перемену истинного христианина и праведность Христа, Его смерть и Его воскресение. Отвечая на этот вопрос, Сергий Старогородский преуменьшает роль оправдания в процессе спасения в его юридическом смысле и настаивает на абсолютном преимуществе морального аспекта, т. е. нравственного преображения человека. Именно оно, по его мнению, играет ведущую роль в процессе спасения:
Быть причастником этой вечной жизни можно только через уподобление Богу (отсюда необходимость добрых дел, то есть духовно-нравственного возрастания), но это уподобление возможно только тогда, когда Бог придет к человеку, а человек узнает и примет Бога[6].
Цель этой статьи состоит в том, чтобы оценить позиции православного богословия по вопросу природы спасения, сравнивая ее с библейским учением, как в его юридическом, так и в нравственном аспектах. Каково библейское представление о роли правового аспекта спасения? Как оно соотносится с нравственным аспектом спасения? Эти и другие близкие вопросы и составляют сущность нашей беседы.
Хотя православное богословие является достаточно обособленным от остального религиозного мира, но и оно не развивалось в вакууме. Культура и философия восточных народов с их традициями и мировоззрением значительно повлияли на формирование православного богословия[7]. Одно из ключевых разногласий православных богословов с их католическими и протестантскими коллегами заключается в их открытом неприятии правового или судебного аспекта оправдания. Роль закона и юридических институтов, в общем, минимальна в странах Востока.
Это отчетливо видно на примере культурной и политической жизни российского общества, в котором большинство населения всегда настроено скептически по отношению к закону и законодательной системе, предпочитая верить в «доброго» царя или правителя больше, нежели в правосудие. Такое восприятие повлияло и на формирование опытного подхода в православном богословии[8], которое преуменьшает роль правовых отношений между людьми и возвеличивает этическую, нравственную составляющую, противопоставляя это всему остальному.
Чтобы продемонстрировать превосходство православного учения в вопросе спасения, Сергий Старгородский начинает свою книгу с долгого доказательства того, почему законный, правовой подход к вопросу о спасении является неверным. Он приводит несколько причин: (1) правовой подход был следствием римской социально-политической системы; (2) он противоречит Писанию; (3) он идет вразрез с нашей совестью.
Первую проблему Сергий Старгородский видит в историческом развитии западных церквей. Он считает, что главная причина принятия западными церквями судебной модели спасения заключается в высоком статусе закона и доминирующем положении высокоразвитой правовойюридической системы в римском обществе. Законодательная система Рима так глубоко укоренилась в западном образе жизни, что это неизбежно повлияло на христианскую поместную церковь.
Христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления, древний же Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем права, закона. Право было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: право было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отношения. Религия не составляла исключения, — она была тоже одним из применений права.Становясь христианином римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны, — он и в нем искал прежде всего состоятельности правовой[9].
Его логика проста: христианство распространилось по всей римской империи, среди населения, в жизни которого высокоразвитая законодательная система играла значительную роль. Такое отношение к гражданскому правосудию в обществе было перенесено и на религиозную жизнь, что и сформировало их доктрину спасения. Воспринятый от римского общества, по мнению автора, правовой подход к вопросу духовного оправдания, стал не просто ошибкой Запада, но внес неразбериху во все богословие католических, а позже и протестантских церквей[10].
В своей книге архиепископ Старгородский настаивает на том, что судебный подход является не просто ошибочным, но также и очень опасным. По его мнению, западное богословие озабочено только правовым статусом человека, а не его моральным, т. е. настоящим состоянием. Если утверждать, что человек оправдывается на основании юридической процедуры происходящей вне его, то тогда ему не требуется никакого нравственного изменения.
Западная сосредоточенность на том, чтобы получить статус праведности перед Богом, вместо того, чтобы сфокусировать взгляд на праведной жизни, делает весь христианский опыт, по мнению Старгородского,- фальшивкой. Когда люди считают себя оправданными пред Богом, но в действительности их внутренняя сущность так и не была изменена, когда они не практикуют благочестие сердца, выражающееся в добрых делах их души, они лишь обманывают самих себя, полагая, что спасены, тогда как на самом деле они не спасены. Сергий Старгородский рассматривает нравственный и правовой аспекты спасения как взаимоисключающие:
Нравственный союз требует соответствия нравственного, проникает со своими требованиями и указаниями в самое святилище человеческой совести. Правовой же строй туда не проникает никогда, довольствуясь соблюдением внешних условленных рамок и оставляя человека полным господином внутри себя…[11]
Принятие правовой теории спасения взамен нравственной, по мнению автора, в конце концов, приводит западную церковь к неверному богословию. Он считает, что судебное оправдание и, как следствие, богословие, основанное на этой идее, идет вразрез с реальностью духовного опыта и совестью человека.
Не проникая во внутреннее делание спасающихся, разум останавливается на внешней стороне и на ней одной основывает свои умозаключения. Неудивительно, если таким путем он приходит к положениям, нелепым с точки зрения духовного опыта и перед судом человеческой совести[12].
Отвергая правовой взгляд на оправдание, Сергий Старгородский считает как католическую, так и протестантскую доктрины спасения ошибочными, потому что обе они основаны на юридическом мировоззрении. По его мнению, богословие обеих рассматривает спасение как правовой акт, а не как моральную трансформацию души. Разница между католической и протестантской доктриной спасения заключается лишь в разной интерпретации того, кто же платит цену за человеческий грех.
Автор считает, что протестанты и католики имеют одну и ту же проблему: в то время, как католики настаивают на том, что человек обязан совершать добрые дела, чтобы хоть частично расплатиться за своей грех; протестанты утверждают, что Христос Иисус был тем, кто заплатил полную цену за человеческий грех на кресте. Последнее, рассматривается автором, как худшее и более опасное, нежели первое. «Если Христос заплатил за наши грехи даже более, чем они стоили, зачем еще думать, что нужно самому трудиться для этого удовлетворения?»[13] Цитируя немецких богословов своего времени, Бретшнайдера и Холлаца, Сергей Старгородский представляет протестантскую позицию следующим образом:
«Оправдание же понимается не в физическом смысле, а во внешнем и судебном. Оно значит не делать из нечестивого праведного, а в судебном смысле провозглашать праведным, праведным считать, объявлять, и это ради заслуги Иисуса Христа, т. е. ради события постороннего, с моим внутренним бытием связи не имеющего. Оправдание таким образом, акт совершенно внешний, такой акт, который действует не в человеке, а вне и около человека. Поэтому, и следствием этого акта, может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется. Мы по преждему грешники, но Бог обращается с нами в силу заслуг Христа, как будто бы мы не согрешили, а напротив исполнили закон, или как будто бы заслуга Христа была нашей»[14].
В своем подходе к богословскому пониманию спасения, Сергей Старгородский, как и большинство православных богословов, говорит, что настоящее спасение должно произрастать из внутреннего морального изменения человека в процессе достижения им праведности, как неотъемлемого свойства его души[15]. Вместо того, чтобы искать внешней праведности, человек должен усиленно работать над изменением внутренней сущности, начав с зародыша «добра», который пребывает в каждом, и доверившись тому, что благодать Христова окажет всю необходимую помощь в этом процессе. Он полагает, что все другие пути спасения, провозглашая ли человека праведным, основываясь на заслуге Христа (протестанты), или на заслуги человека (католики), в конечном счете, имеют дело с внешним фактором.
Все попытки соединить вмененную праведность с внутренним процессом нравственного преображения души, Сергей Старгородский считает бесполезным дополнением, которое ничего не меняет. Поскольку человек не является собственно праведным, но лишь считается праведным, это есть не что иное, как самообман. Католики и протестанты должны заблуждаться уже потому, что позиции обоих имеют своей отправной точкой лишь внешнее признание праведности, которое в действительности не связано с внутренним преображением человека.
Второй проблемой не православного взгляда на спасение Сергий Старгородский считает якобы несоответствие его Писанию. Это интересный вопрос, потому что, как правило, православные богословы сами гораздо чаще ссылаются не на Библию, как таковую, а на труды отцов церкви. Нужно признать, что, хотя сам автор не часто обращается к толкованию библейского текста, он все-таки рассматривает несколько отрывков Писания, которые, по его мнению говорят о нравственной, а не правовой модели спасения.
Однако, даже эти несколько текстов, в большинстве своем либо вырваны из контекста, либо цитируются из трудов отцов церкви, глядя на эти отрывки их глазами и толкуя их в соответствии с аргументами отцов церкви. Большинство текстов, которые, по его мнению, поддерживают православную позицию, свидетельствуют о необходимости искреннего совершения добрых дел и о нужде в сердце, устремленном к Богу. Среди них такие отрывки, как Матфея 11:12 «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его…», Гал. 6:7–10, Мф. 24:24, Рим. 13:10, Мф. 25:34, Ис. 66:1–4 и др. Все эти стихи концентрируют внимание на внутреннем состоянии человеческого сердца и важности выражения благочестия в его отношениях с Богом.
Хотя ни один из этих отрывков прямо не говорит, что искреннее совершение добрых дел приведет ко спасению, и также существует множество других отрывков, которые прямо учат противоположному, все же автор приходит к желаемому заключению, глядя на эти отрывки Писания глазами отцов церкви. Все это и является основанием в претензии Сергия Старгородского на то, что Писание поддерживает его позицию.
Следующую причину для опровержения правового подхода к спасению Сергий Старгородский находит в том, что он называет противоречием голосу совести и религиозному опыту. Он верит в то, что лучшая часть человеческой души всегда ищет настоящей жизни и спасения и потому никогда не будет удовлетворена формальным судебным оправданием, которое на самом деле является лишь внешним провозглашением праведности, не относящимся к ее внутренней доброте и богобоязненности[16]. Это, по мнению автора, находит подтверждение в религиозном опыте многих святых, «и опыт и предание одними устами говорили, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения»[17]. Он рассматривает католическое богословие как попытку совместить значение предания и религиозного опыта со своим правовым мировоззрением.
По его мнению, они создали систему, которая, хотя и оставляет место для человеческого участия в спасении, но из-за западного правового мировоззрения, все равно сосредоточена на внешних делах, которые расцениваются как плата в сделке за праведность человека. Относительно протестантского учения о добрых делах, как результате или плоде праведности, он говорит, что, связывание добрых дел со вмененной праведностью в любом случае будет противоречить самой сути протестантской идеи о заместительном оправдании[18]. Если протестанты и допускают это в какой-то степени, то делают они это только потому, что они не в состоянии устоять против давления голоса совести и против требования человеческой природы, которую невозможно заставить замолчать.
Он убежден в том, что это является прописной истиной, что праведный или святой человек, должен быть в действительности святым, а не только святым называться. Сергий Старгородский считает, что если добрые дела, исходящие из сердца[19], не являются жизненноважной частью спасения, тогда спасение становится просто внешним провозглашением праведности человека, что не отражает действительного состояния его сердца. Вопреки этому утверждению[20], необходимость добрых дел остается безосновательной, потому что в таком случае мотивация для богобоязненной жизни исходит не из самого спасения, а извне: из призыва к исполнению долга, из необходимости благодарить Бога и т. д. Это приводит его к заключению, что личное желание делать добро должно быть неотъемлемой частью человеческого спасения.
Вместо внешней, правовой модели спасения, которая, по мнению Сергия Старгородского, лишь объявляет, но не делает человека по-настоящему праведным, православное богословие стоит на позиции, которая концентрируется на нравственном состоянии человека. Основной смысл человеческого спасения, согласно Сергию Старгородскому, заключается в познании Бога, и это не просто интеллектуальное понимание определенных фактов, но личное, сокровенное знание Бога, приходит через очищение самого себя от греха и через общение с Богом. Когда человек возрастает в познании Бога, он научается жить нравственно и благочестиво, становясь все более и более богоподобным. Познавая сущность добрых дел, человек на собственном опыте познает Бога, как Он есть. Это приводит Сергия Старгородского к заключению: «Понятия Богоподобия и добродетели, таким образом, в конце концов оказываются тождественными»[21].
Вслед за утверждением этого принципа, он делает следующий шаг: «Очистить себя от греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты, поэтому, значит приготовить себя, сделаться способным к Богопознанию и Богоподобию»[22]. Таким образом, логика проста, поскольку Бог справедлив и праведен, человек может стать праведным, только через достижение богоподобия. Поскольку достижение богоподобия и делание добрых дел — это равнозначные идеи, то для того, чтобы человеку действительно стать праведным, ему нужно сосредоточиться на свершении добрых дел, что возможно только при содействии Божьей благодати. Спасение, поэтому превращается в постепенный процесс возрастания в богоподобии, который приносит все больше и больше Божьей праведности в жизнь христианина[23].
Получить вечную жизнь не означает перейти из одной области бытия в другую, а значит приобрести известное душевное расположение. Вечная жизнь, таким образом, не получается, а постепенно растет в человеке[24].
Поскольку процесс спасения направлен на то, чтобы сделать человека праведным, а не просто на объявление его таковым, он должен включать его полное, свободное и добровольное участие и взаимодействие. Если это будет происходить против или не зависимо от его воли, тогда он не будет по-настоящему праведным, т. е. богоподобным. Таким образом, единственный способ спасения для человека заключается в его личных сознательных усилиях, которые с Божьей помощью, в конце концов, соделают человека святым.
Если человек должен стать праведным, он должен освободиться от греха. Поэтому очень важно, будет ли он просто пассивным объектом воздействия сверхъестественной силы, или же он сам будет участвовать в собственном освобождении. Вот, почему в Священном Писании и в трудах отцов церкви отражено постоянное желание убедить человека достигать своего спасения, потому что без личных усилий, невозможно спасение ни одного человека[25].
Логика вышесказанного приводит автора к прямому отрицанию возможности заместительной природы спасения. Так как, настоящая святость должна быть построена на нравственной добродетели человека: она требует добровольного отвержения зла и личного, постоянного избирания добра. Это делает его богоподобным и следовательно святым и праведным. Сергий Старгородский гворит:
Святость, если она будет непроизвольным достоянием природы, потеряет свой нравственный характер и превратится в безразличное состояние. Нельзя быть добрым по необходимости. Поэтому, равно неправильно представлять себе спасение делом, извне вменяемым человеку, как и сверхестественным превращением, происходящим в человеке помимо участия его свободы.[26]
Он продолжает:
«Всякое добро, совершающееся в человеке, всякий его нравственный рост, всякий перелом происходящий в его душе, необходимо совершаются не вне сознания и свободы, так что не другой кто-нибудь, а сам человек изменяет себя, из ветхого превращаясь в нового. Спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и, как такое, оно необходимо предполагает, в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати…[27]
Таким образом, начиная с очевидной необходимости нравственной трансформации грешника для его спасения, православные богословы переходят к полному отрицанию Христовой вмененной праведности и заместительной жертвы, делая собственно человеческие усилия по существу фундаментом спасения.
Хотя сотериологические позиции восточной православной церкви выглядят сродни пелагианскому учению о спасении, тем не менее, существуют некоторые существенные отличия. В то время, как пелагианцы полностью отрицают разрушительный эффект греха Адама в человеке, православные богословы верят в то, что падение Адама повлияло на все человечество, сделав трудным его приход к Богу. Другое важное отличие заключается в том, то православное богословие основывается не на самореализации или самоправедности, как в пелагианском учении[28], но на человеческом добровольном желании подражать и отражать Божью праведность, выраженную в Его благости.
Вот, почему, говоря о добрых делах, православные богословы говорят больше о внутреннем устремлении человеческого сердца к Богу и Его воле, что признается высшим благом. В отличии от католиков, они концентрируются не столько на факте внешнего исполнения, сколько на важности возрастания в богоподобии через подражание Его добродетели и благочестию, желание к которым, действительно присутствует в сердце каждого человека.
Чтобы оценить православную доктрину о спасении в сравнении ее с протестантской или евангельской позицией для начала необходимо сделать несколько важных наблюдений. Возможно, самое большое и самое важное различие между двумя этими богословскими подходами заключается именно в их позиции по отношению ко греху Адама, и его влиянию на человека. В то время, как протестанты убеждены, что каждый человек унаследовал греховную природу и личную вину перед Богом, православные богословы настаивают на том, что вина адамового греха не передается последующим поколениям, потому, что в противном случае, Бог должен был бы наказывать людей за вину другого человека (в данном случае за грех Адама). Другой аспект различия во взглядах относительно влияния греха, заключается в том, что, согласно православной позиции, человек, хотя и был серьезно ранен грехом, он не стал мертвым в результате грехопадения.[29]
Кроме этих отличий в оценке влияния греха, православные в отличии от протестантов не делают большого различия между тремя главными этапами спасения: обращением — возрождением, освящением и прославлением. Не делая этого различия, православные богословы толкуют тексты Писания, говорящие об освящении, как говорящие о первоначальном этапе спасения. Те отрывки, которые протестанты рассматривают как обращение к возрожденным людям, говорящие о важности добрых дел и благочестия в их возрастании во спасении (как в 1 Пет. 1:9; 2:1–3), православные богословы трактуют как общую характеристику процесса спасения, которое таким образом становится напрямую зависимым от усилий человека. Архиепископ Сергий Старгородский представляет православную позицию неразделимости процесса спасения следующим образом:
«Таким образом, все дело спасения представляется в следующем виде: человек здесь на земле трудится, работает над собой, созидает в себе царство Божие и через это теперь же начинает мало по малу делаться причастником вечной жизни, насколько он имеет сил и способности для этого причастия».[30]
Другой важный элемент православной сотериологии заключается в их искусственном отделении нравственного аспекта спасения от его правового и других аспектов. Говоря о спасении, Писание освещает этот вопрос с разных сторон. Спасение определенно ясно влечет за собою нравственную или этическую трансформацию человека, однако, в то же самое время, имеет свою законную или юридическую сторону, которая имеет дело с последствием преступления человека и его виной. Кроме того, Писание говорит о спасении как о восстановлении семейных связей, как о покаянии, обращении и духовном возрождении. Другие отрывки говорят о спасении, как о вере и освящении. Сосредоточение на одном (нравственном) элементе спасения и преуменьшение других делает подход православных богословов к этому вопросу однобоким. Чтобы получить полное понимание спасения, логично было бы попытаться получить полную картину, которая будет учитывать все аспекты спасения, как они представлены в Библии.
Необходимо сделать еще одно важное наблюдение о том, что Сергий Старгородский время от времени представляет протестанскую доктрину спасения искаженно. Поэтому, выступая против протестантской доктрины спасения, архиепископ Сергий Старгородский часто борется со взглядом, которого, хотя и придерживаются некоторые протестанты, но в действительности этот взгляд не может характеризовать всех евангельских верующих, или даже их большинство и, разумеется он не может быть представлен, как библейский взгляд. Споря с якобы неправильной позицией протестантов относительно процесса спасения, он преподносит точку зрения, которая определенно не может выражать позицию евангельских верующих:
По протестанскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека, все время не мог ему простить того оскорбления, какое человек нанес Ему грехом. Потом, вдруг, видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более своим врагом, хотя человек и после этого может еще грешить, но уже безнаказанно.[31]
Один из главных элементов, на котором основывается православная сотериология, касается их взгляда на природу греха. В чем заключается корень проблемы, от которой человек должен быть спасен? Православные богословы полагают, что хотя грех и имел отрицательное влияние на человека, он продолжает сохранять внутри себя источник добра, своего рода внутреннее желание искать Бога и искать общения со своим Творцом. Унаследованный от Адама грех делает человеческую жизнь трудной, но, невзирая на это, он имеет достаточно собственных внутренних способностей для того, чтобы повернуться к Богу.
Второй относящийся к этому вопрос: виновен ли человек перед Богом? В чем заключается природа конфликта между Богом и человеком? Присутствует ли в этом конфликте только вражда с человеческой стороны или также и гнев с Божьей? Представляя православную позицию, Сергий Старгородский решительно отвергает возможность Божьего гнева и с той же убежденностью отстаивает мнение о том, что человек способен самостоятельно повернуться к Богу:
Можно ли представить, чтобы Бог враждовал против человека за его грех, чтобы Бог не мог примириться с человеком, хотя бы этот последний всей душой жаждал Бога и молил об общении с Ним? Оставаясь верными Слову Божию и учению отцов , можем только сказать: нет.[32]
Объясняя этот тезис, он указывает на терпеливую Божью работу с падшим человеком на протяжении истории человечества, приводя цитату Иоанна Златоуста: «Бог никогда не враждует с нами, это мы выступаем против Него». Поддержку такой позиции Сергий Старгородский находит также и в некоторых текстах Ветхого Завета, таких, как Ис. 57:15–16, которое говорит о необходимости смирения человеческого духа, как об обязательном условии отношений Бога с человеком. После цитирования Ис. 57:15–16, он пишет:
Поэтому любовь Божия и не ставит греха безусловным препятствием для сближения Бога с человеком; всюду где есть смиренный и сокрушенный сердцем, где заметно желание бросить грех и быть с Богом, любовь Божия не оставляет без помощи.[33]
Хотя такое заключение выглядит вполне логичным для архиепископа Старгородского, оно едва ли может иметь поддержку в Священном Писании. Да, действительно, Бог любит смиренное и сокрушенное сердце. Однако, Библия предельно ясно говорит, что истинная суть грешного человека заключается в гордости и упорстве его сердца.
Описывая состояние падшего человека, Библия учит, что он не больше, не меньше, как мертв в его грехах и преступлениях (Еф. 2:1–2). Бог предупредил Адама в день его сотворения о неизбежных последствиях греха. Это предостережение выражалось сильным заявлением: «Смертью умрешь». В этом месте, Библия впервые говорит о смерти. Смерть ясно представлена в книге Бытие как неминуемое последствие греха. Апостол Павел в Послании к Римлянам 6:23 говорит о смерти как о возмездии за грех, т. е. как о его прямом результате. Признавая, что Библия ясно учит о духовной смерти, как результате грехопадения, но и, не желая отступить от убеждения, что человек внутри себя остается «добрым», православные теологи определяют смертность греховного человека больше как способность умереть физически, но не как духовную неспособность творить добро.
Православный богослов, Иоанн Мейендорф пишет: «Наследство грехопадения, по существу, наследство физической смертности, а не греховности»[34]. Однако, такое определение духовной смерти, со ссылкой на книгу Бытие 2:17, противоречит некоторым ясным отрывкам Библии, учащим о том, что духовная смерть на самом деле означает отсутствие в человеке желания и способности избирать добро[35]. Смысл совершенного Адамом греха был в том, что он начал считать себя «богом», таким образом, сущность греха проявилась в попытке достичь независимости от Бога и поставить самого себя в центр всего. Человеческий эгоизм стал основным элементом его падшей природы.
Эта эгоистичная природа человека не нуждается в Боге.[36] Самоцентричность человека после падения попросту несовместима с желанием признать Бога, как Хозяина и Господина. Для падшего человека неестественно жаждать Бога и искать отношений с Ним. Даже если этот эгоистичный человек признает очевидное существование Бога, он сделает все возможное, чтобы подавить истину. (Рим. 1:18). Для того, чтобы грешный человек захотел искать Бога, сама его сущность должна измениться. Именно поэтому Иисус ясно учит об абсолютной необходимости человеку родиться заново. (Ин. 3:5). Таким образом, мы можем заключить, что падший человек самоцентричен в своих естественных стремлениях. Чтобы оставить свое положение превосходства, он должен умереть для себя и быть рожденным заново, что, как учит Библия, совершается в нем, через работу Святого Духа.
Православная церковь отвергает большую часть идеи о том, что грех Адама передался его потомкам. Она учит, что человечество виновно только в том смысле, что согрешая оно имитирует Адама и, таким образом, приобретает свою собственную вину.[37] Поддерживая такую позицию, Сергий Старогородский утверждает, что это невозможно, чтобы Бог гневался на человека. Бог любит человека, говорит он, и проблема вражды между человеком и Богом лежит только в человеческой враждебности по отношению к Богу, что он и должен изменить. Признавая, что Бог ненавидит грех, архиепископ Старгородский, тем не менее, настаивает на том, что несмотря на это, Бог любит грешников: «Грешник же, как личность, никогда не переставал и никогда не перестанет быть предметом самой сильной любви Божией „.[38]
Главная проблема такого подхода заключается в том, что грех рассматривается как определенного рода предмет, которым человек обладает; он вправе сохранять его или же выбросить. Однако, Библия учит, что сущность человеческого греха заключается не столько в чем-то, чем человек обладает или что он делает, но в том, кем он является. Это — характеристика его падшей природы.[39] Грех — это состояние восстания против Бога. Как было показано выше, человеческий грех, его самоцентричность, его мятеж против Бога, это все показывает главную характеристику его падшей природы. Это делает невозможным отделить человека от его греха. Из этого следует следующий вывод: Божья святость нетерпима ко греху в любых его проявлениях, и она также не будет терпима к грешнику.
Одна из причин, почему православные богословы не могут принять реальность Божьего гнева в отношении грешного человека, объясняется неправильным пониманием природы Его гнева. Они, скорее, рассматривают его, как божественное недовольство тем, что делает человек. Однако, Библия учит, что Божий грев — это реакция Его абсолютной святости, которая не терпит ничего греховного и восстающего против Него.[40] Сергий Старгородский представляет Божий гнев только как Божье недовольство человеком, как своего рода причуду, которую нужно удовлетворить.
Имея такой карикатурный взгляд на Божий гнев, он говорит, что Он не может характеризоваться такими чувствами. Определяя Божий гнев, как обычную эмоцию, Сергий Старгородский убежден, что, поскольку Божья любовь больше, чем Его недовольство человеком, Он легко переступит через это чувство, когда человек повернется к Нему. Он может простить, забыть и сделать вид, что ничего и не было, если только человек поменяет свое отношение к Богу. Это означает, что нет необходимости в примирении и искуплении, которые должны удовлетворить справедливый Божий гнев.
Чтобы яснее понять этот аспект, необходимо снова вернуться к теме природы греха. Библия представляет грех не как какое-то определенное пассивное состояние или болезнь, унаследованную от Адама. Она, скорее, описывает его как активное противление Богу! Да, если греховность была бы лишь пассивным состоянием, в котором человек был рожден, тогда наказание человека за грех его праотцов было бы нечестным и несправедливым. Однако, человек унаследовал от Адама активное положение противостояния Богу. Это значит, что каждый, кто происходит из адамовой семьи полон эгоцентричности и претензий на собственную божественность, и активно выступает против подлинного Бога, оспаривая свои права в противовес Божьей суверенности.
Таким образом, греховное состояние человека, это не просто что-то сделанное человеком (или его праотцами) в прошлом, и поэтому Бог просто должен это забыть. Так как Бог совершенное и абсолютное существо (Мф. 5:48), Его святость защищает Его совершенство, и поэтому, без надлежащей защиты, грешному человеку невозможно приблизиться к Нему. По той причине, что грех человека не может быть отделен от его природы, человек неизбежно должен был умереть, потому что «без пролития крови не бывает прощения грехов» (Евр. 9:22).
Вот почему так была необходима совершенная жертва Христа, когда Он взял на Себя грех человека и вместе с ним Божий гнев за этот грех. Правильное понимание человеческой вины перед Богом крайне важно не только для понимания необходимости заместительной жертвы Иисуса, оно также объясняет, почему Бог возлагает на человека ответственность за его неверие в то время, как он сам по себе не в состоянии поверить. Он лишен способности веровать не потому, что Бог создал его таким образом, а потому что он сам открыто и активно восстает против своего Творца.
Как было показано выше, понимание вопроса спасения православными основано не на провозглашении человека праведным, а на основании его внутреннего морального изменения. Проблема разделения двух столь важных вопросов будет рассмотрена в этой главе несколько позже, сейчас же, необходимо взглянуть на то, как православные теологи объясняют начальный пункт в процессе спасения. Одини из ключевых вопросов в связи с этим: что сделало возможным грешному человеку, находящемуся во вражде с Богом признать свою вину, повернуться к Богу и начать изменяться в Его образ? Архиепископ Сергий Старгородский убежден, что такого рода изменение происходит в момент совершения таинства крещения.
Сущность крещения или таинства покаяния состоит следовательно в коренном перевороте, совершаемом в душе человека, в изменении всей его жизни. Человек был рабом греха, исполнял похоти диавола, был врагом Божиим, — теперь он решает прекратить грех и быть в общении со Святым Господом. Решение это, конечно, есть дело свободы человека, но совершается в душе, только при воздействии и при помощи благодати, которая сообщается в таинстве.[41]
Эта цитата достаточно точно иллюстрирует общий взгляд православной церкви на спасение. Такое спасение, несомненно, коренится в самом человеке. Если следовать логике Сергия Старгородского, человек был врагом Богу и потом просто принял решение стать Его другом. С этим желанием он обратился к церкви, которая обеспечивает ему доступ к благодати Божьей, которая, в свою очередь, помогает ему в пути его угождения Богу. Спасение, инициированное человеком и сфокусированное на человеке, наряду с искусственным разделением между его нравственным и правовым аспектами, играет главную роль в формировании православной сотериологии.
Человекоцентричный подход к вопросу спасения проистекает из желания найти в человеке что-то такое, что побудит Бога оказать ему помощь на его пути к спасению. Православные верят, что в человеческой дохристианской жизни должно быть что-то, что сделало возможным его приход к Богу. Сергий Старгородский представляет классический взгляд православного богословия на взаимосвязь между спасением и жизнью человека до обращения. Он, как и многие другие православные богословы, настаивает на том, что жизнь до обращения должна стать определяющим фактором в этой истории.
Его исходная предпосылка-это вера в то, что все люди должны иметь равный доступ ко спасению, в противном случае, Бог оказался бы несправедливым Богом. Будучи несогласным с римско-католическим пониманием заработанной делами праведности, Сергий Старгородский предпринимает попытку создать такую систему, которая могла бы помочь ему избежать признания человеческих дел как некой заслуги и основания для спасения, и, при этом, оправдывала бы Бога, спасающего лишь некоторых, в то время, как остальные обречены на погибель. Вот, как он раскрывает причину этого:
В самом деле, если благодать оправдания есть действие Божие в человеке, от человека не зависящее, то как объяснить его появление в последнем? Почему Бог обновляет одного и лишает этой милости другого? Признать основанием для этого предшествующую жизнь человека католики, как мы видели, не хотели и не имели права, так как это, в переводе на правовой язык, было бы спасение собственной заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избежать этого, необходимо было признать всех людей без различия незаслужившими спасения и оправдание делом исключительно Божественным, как католики и делают. Но в таком случае почему же Бог обновляет тех, а не других?[42]
Отвергая взгляд римских католиков на то, что люди могут заработать свое спасение жизнью до обращения, православные настаивают на том, что Бог ищет не внешние причины для того, чтобы спасти человека, но определенное расположение сердца предшествующее его спасению.
Библия, однако, представляет спасение абсолютно противоположным образом. Она говорит, что падший человек полностью порабощен своими греховными желаниями. Брюс Демарест суммирует библейское учение об обращении и покаянии, называя это не больше, не меньше, чем «изменением мышления, абсолютным посвящением, и поведением посредством которого человек, еще не ставший христианином, обращается от греха к Богу».[43] Чтобы стать христианином, человеку требуется полная внутренняя перемена. Как было показано выше, такого рода изменение абсолютно неестественно для падшего человека. Его природные желания направлены на утверждение самого себя, и он не осуждает эти желания. Поэтому необходимо наличие какого-то внешнего по отношению к человеку фактора, который бы пришел и оживил его душу, сделав его способным ответить на Божий призыв. Эта истина ясно показана в ветхозаветной истории отношений Бога со Своим народом, Израилем. Иер. 31:31–33 объясняет это:
«Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом».
История первого Божьего завета с Израилем показала, что, когда тот завет находился в зависимости от поведения людей, они нарушили его, и в результате завет был разорван. Терерь же, Бог обещает приход нового завета, который будет отличаться от старого тем, что Бог совершит важнейшую перемену в сердце человека. Он сказал: «вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его».
Этот стих говорит о том, что Бог возьмет на Себя инициативу и изменит внутреннюю сущность человека, делая его способным иметь отношения с Ним. Это провозглашение было повторено и в нескольких других отрывках Ветхого завета (Иер. 32:40; Иез. 11:19; 36:26 и др.), а также ясно представлено в Новом завете как исполнение этих пророческих слов (Евр. 10:16). Иисус представляет спасение как второе рождение (Ин. 3:5), которое инициируется Отцом (Ин. 6:44). Павел неоднократно указывает, что спасение является Божьей работой в сердце человека. (Рим. 2:4; 2 Тим. 2:25)
Вполне очевидно, что в Священном Писании есть достаточно текстов поддерживающих веру в то, что спасение не может производиться падшим человеком, но дается Богом. Единственное объяснение, почему православные богословы держатся человекоцентричного подхода в вопросе спасения, заключается в их абсолютной убежденности в том, что спасение должно основываться на нравственном изменении человека, которое им кажется невозможным в рамках богоцентричной модели. Это происходит главным образом потому, что они рассматривают человеческое нравственное преображение самоинициируемым, наиболее значимым и полностью оторванным от других аспектов спасения.
Согласно Сергию Старгородскому, утверждаемое превосходство православной доктрины спасения заключается в том, что она имеет своим основанием моральное преображение верующего, которое с помощью благодати делает его по настоящему праведным. Правовой подход к спасению, по его мнению, сосредоточен только на провозглашении человека праведным, благодаря, только внешне вменяемой грешнику праведности Христа без настоящей нужды в изменении сердца грешника. По его мнению, две этих позиции взаимоисключают друг друга и, следовательно, не могут быть верными в одно и то же время. Однако, библейское учение, представляет совершенно другое мнение.
Библия смотрит на вопрос спасения не только с позиции нравственного или юридического аспекта, она учитывает целый ряд различных факторов. Имея дело с такой удивительной идеей, как спасение, человек ограничен недостатком слов в языке и идей в своем воображении, это делает его неспособным представить небесные концепты, подобные спасению, в полной, исчерпывающей картине. По этой причине библейские авторы, объясняя различные аспекты многосложной истины спасения, представляли каждый из этих аспектов под разными углами, как неотделимую часть общей картины.
Таким образом, говоря о спасении, Библия говорит об искуплении, обращении, обновлении, покаянии, сравнивая его с восстановлением семьи, вторым рождением, смертью и воскресением и т. д. Действительно, спасение включает нравственное изменение человека, но существует так же множество мест Писания, которые учат о спасении, как о правовом акте (Рим. 3:28; 4:2–6; 10:10; 1 Кор. 1:30; 2 Кор. 5:21; Флп. 3:8–9 и др.). Это означает, что не нужно противопоставлять одно положение другому, а, скорее, одно положение призвано дополнять другое. Видеть в спасении единственно только аспект морального изменения внутренней сущности человека значит чрезмерно упрощать этот вопрос, игнорируя другие чрезвычайно важные составляющие.
Как было уже неоднократно упомянуто в данной работе, настоящее значение спасения заключается в освобождении человека от греха и его условий. Архиепископ Сергий Старгородский наряду со многими другими православными богословами, верит в то, что для того, чтобы избавиться от греха, человек должен смирить самого себя, обратиться к Богу и начать процесс стяжания благочестия в достижении богоподобия. Это звучит достаточно привлекательно и понятно, но это создает небольшую проблему. Библия учит, что для человека стать действительно смиренным, отвергнуть себя и обратиться к служению Богу возможно, только если он будет уже освобожден от греха.
Это помещает его в замкнутый круг, который он не способен разорвать. Будучи по своей падшей природе исполненным греха, эгоизма, самоцентричности и вражды с Богом, человек просто не в состоянии даже испытывать правильное желание быть спасенным. Для того, чтобы обрести желание к спасению, ему необходимо коренное изменение, которое может быть совершено только одним Богом. Вот почему Иисус учил о том, что человек нуждается в новой природе и новом рождении (Ин. 3:5). Старая греховная природа должна умереть, и должна родиться новая природа данная самим Богом (Ин. 1:12–13). Вот, почему ветхозаветние пророки предвозвещали, что наступит время, когда Бог установит новый завет, который будет основываться на изменении сердца (Иер. 31:31–33).
И ветхозаветные пророки, и также Иисус Христос ясно показывают, что этот процесс инициируется и осуществляется Богом. Во времена Ветхого завета Бог уже давал человеку шанс построить и сохранять отношения с Ним. Однако, человек оказался неверен, разорвав завет с Богом. Именно по этой причине Бог устанавливает новый завет, который не зависит от грешного человека, но утвержден в неизменном Боге (Иер. 32:40). Признание главенствующей роли Бога в вопросе спасения, по мнению автора примиряет все возможные разногласия наилучшим образом. Тем не менее, даже после такого достаточно длинного обсуждения, все равно остается ряд вопросов, требующих объяснения.
Один из таких вопросов: «Почему Бог одних спасает, а других нет?». Необходимо признать, что, безусловно, существуют такие вещи, которые мы не в состоянии понять, живя здесь на земле. Сам процесс спасения является великой тайной. Поэтому в попытке человека понять спасение во всех его мельчайших деталях, будет присутствовать неизбежное напряжение. Всякий, кто предпринимал попытку совместить все элементы доктрины о спасении, был вынужден признать в итоге, что некоторые из этих элементов — необъяснимая тайна. Таким образом, Сергий Старгородский, представляя православную доктрину о спасении, с самого начала начинает с некоего напряжения:
«Мы веруем, что спасаемся единым Иисусом Христом, что только через одного Христа мы можем быть приняты Богом, — но мы также веруем (и в этом находим себе постоянное свидетельство в своей совести), что Бог удостоивает части каждого соответственно его добрым делам».[44]
Однако, постоянное свидетельство Библии, как Божьего слова, несомненно, должно иметь приоритет над постоянным свидетельством такого субъективного явления, как чья-либо совесть.
© Алексей Коломийцев, www.slovo.org
[1] Сергий Старогородский, Православное учение о спасении. (Москва: Издательство «Просветитель», 1991), 4 ↑
[2] Иоанна 8:31–32. ↑
[3] Православное учение, 8 ↑
[4] Православное учение, 9. ↑
[5] Там же, 11. ↑
[6] Там же, 11. ↑
[7] Пример огромной взаимозависимости православного богословия с традициями и культурой Востока хорошо проиллюстрированны в книге под редакцией Daniel B Clendenin, Eastern Orthodox Theology. A Contemporary Reader. (Grand Rapids: Baker Books, 1995). ↑
[8] Daniel B Clendenin, Eastern Orthodox Christianity, A Western Perspective (Grand Rapids: Baker Books, 1994), 56. ↑
[9] Православное учение, 15. ↑
[10] Metropolitan Anthony (Khrapovitsky), What is The Difference Between Orthodoxy and Western Tradition. http://www.stxenia.org/wayapart/index.html#part2 ↑
[11] Православное учение, 17. ↑
[12] Там же, 21. ↑
[13] Православное учение, 24. ↑
[14] Там же, 25 ↑
[15] Идея уподобления Богу или теосу играет ведущую роль в прваславном богословии. Это хорошо представлено Христофором Ставропольским в «Причастниках Божественного естества», «Partakers of Divine Nature» In Eastern Orthodox Theology, A Contemporary Reader, ed. Daniel B. Clendenin (Grand Rapids: Baker Books, 1995), 183-192. ↑
[16] Православное учение, 20. ↑
[17] Там же, 38. ↑
[18] Это определение не является истиной в отношении всех протестантов. Существуют некоторые евангельские группы, которые в какой-то степени согласны с этим утверждением. Похожие идеи можно обнаружить в тех протестантских кругах, где в спасении не принимают Господства Христа. Зейн Ходжес верит, что сущность спасительной веры ограничена только принятием разумом факта Христовой заместительной жертвы. Это ни в коем случае не может быть сопряжено с человеческими делами, иначе спасение будет поставлено в опреленного рода зависимость от дел, а не являться целиком даром благодати. Zane Hodges, Absolutely Free! (Dallas:Redencion Viva, 1989). ↑
[19] Говоря о спасении, Сергий Старгородский подразумевает не просто внешние дела, но искренний труд сердца, который вызван желанием подражать Богу. ↑
[20] Автор указывает на протестантское учение о том, что добрые дела являются естественным результатом спасения души. ↑
[21] Православное учение, 100. ↑
[22] Там же, 101. ↑
[23] Это не относится к вмененной Богом праведности, но к чеорвеческому освящению, подражанию праведному Богу. ↑
[24] Православное учение, 114. ↑
[25] Православное учение, 159 — 160. ↑
[26] Там же, 160. ↑
[27] Православное учение, 161 — 62. ↑
[28] Хороший обзор пелагианского взгляда на оправдание дан Брюсом Демарестом (Bruce Demarest), The Cross and salvation, (Weaton: Crossway Books, 1997), 347-48. ↑
[29] Их логика, подобна логике арминиан, что «если человек мертв, то почему там много текстов Писания обращены к неверующим, если они полностью мертвы.» Cross and salvation, p 205. ↑
[30] Православное учение, 118. ↑
[31] Православное учение, 162. ↑
[32] Там же, 162.
[33] Православное учение, 164. ↑
[34] John Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends & Theological Themes. New York: Fordham University Press, 145. ↑
[35] Один из самых ясных говорящих об этом отрывков содержится в Еф. 2:1–8, этот отрывок основывается на идее, что грешный человек не в состоянии совершать ничего доброго без действия Божьей благодати. ↑
[36] Павел дает очень ясную характеристику падшему человеку в Рим. 3:10–12: «как написано: нет праведного ни одного;нет разумевающего; никто не ищет Бога;все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного. ↑
[37] Ware, Timothy, The Orthodox Church, (London: Penguin Books, 1997)б 224 ↑
[38] Православное учение, 166. ↑
[39] Давид говорит об этом: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя.» (Пс. 50:7) ↑
[40] Об этом говорится во многих текстах Священного Писания. Один из таких — Ис. 6:1–7. ↑
[41] Православное учение, 169. ↑
[42] Православное учение, 43. ↑
[43] The Cross, 252. ↑
[44] Православное учение, 56. ↑
Источник: slovo.org
